Из готовящейся книги "Священное в повседневном". О пространстве
События
Пространство в понимании древних вовсе не было неким единым и безграничным общим местом вещей, как для нас сейчас. Пространство складывалось из «мест вещей», и никакого иного пространства, помимо этой совокупности «мест вещей», не существовало. То, что мы сейчас называем планетой Земля, складывалось из приватных пространств земель народов – и эти земли были изолированы друг от друга практически как универсумы[1], что, кстати, объясняет высокую степень толерантности язычества как к чужим богам, так и к чужим действиям на чужой земле.
Место вещи мыслилось как своего рода плацента вещи, ее «родильное место» в мироздании. А.В. Михайлов пишет о том[2], что пространство, вещь и слово оказываются тесно и наглядно связанными в своих исторических судьбах, взаимозависимыми. Перелом их привычных соотношений, радикальное изменение ситуации приходится на рубеж XVIII-XIX веков. До этого исторического момента вещи существуют, прежде всего, в вертикали собственного восходящего смысла, связаны со «своим местом», хорой у Платона, топосом у Аристотеля. Это место есть приватное пространство вещи. Соответственно, пространство жизни, как и пространство натюрморта, складывается из этих приватных пространств, не вещи помещаются в пространство, но само пространство впервые начинает существовать, составляясь из «мест» вещей. При этом вещь полнозначна, как слово, и связана со словом как со своим явленным смыслом, и сама является словом в книге мироздания и в языке культуры. Михайлов описывает эту ситуацию, говоря, что нам даны слова, но не дан синтаксис; связи слов (и вещей) – то, что требует усилия от человека и художника. Человек и художник здесь заняты установлением связей, сопряжением смыслов.
После рубежа XVIII-XIX веков ситуация радикально изменяется. Теперь данным и очевидным становится синтаксис, связи слов и вещей в обнаружившемся вдруг едином пространстве. Вещи могут теперь сочетаться естественно, ибо прежде вещей задано общее место их нахождения. Горизонтальные связи становятся преобладающими. Смысловая вертикаль постепенно утрачивается, смысл начинает существовать «между» вещами, в их взаимосвязях. Но проблемой становится сама вещь.
Михайлов пишет: «Чувство, настроение, общая психологическая атмосфера картины – свойства, которые выносит на себе – в явь, в зримость – ее органическая цельность; зато отдельные вещи легко утрачивают в этой органической зримости свой смысл. Сначала – такой, который начинает выглядеть как нечто специальное, слишком особое, какой-то смысл ученый, аллегорический, эмблематический, потом общий – свою осмысленность; лишенные бытийного места, оторванные от корней своей вертикали, вещи начинают погрязать в вещественности как своей стихии. В реализме XIX века, когда он вызревает, получается так, что вещь – это все и что вещь – это ничто, потому что, с одной стороны, вещь прекрасно и до конца осознана в своей вещественности и предметности – нет ведь ничего или почти ничего в самой вещи, что выводило бы за ее пределы тенью какого бы то ни было духовного значения, вещь осознана как вещь и осознана в своей органичности, но, с другой стороны, органичность целого тяготеет над ней, перерастая через границы вещи, сливая все воедино»[3].
Последовательный реализм XIX века, согласно Михайлову, чрезвычайно важен, но и чрезвычайно краткосрочен, так как несет зерна своей гибели в себе самом – в этом самом ничтожестве вещи, кроме которой ведь тоже ничего нет. Итог такого реализма – депоэтизация художественного мира. Я бы добавила – депоэтизация и самой жизни, ибо вещь перестает быть словом в поэме Творца, перестает быть проводником порождающего ее смысла.
В зависимости от того, куда сдвигается вещь – к своему существу или к своему веществу, к своей «словесности» или к своей «вещности», она в натюрморте сжимается или разбухает, разваливается вольготно, не выстроенная более своим местом, но захватившая, сколько возможно, общего пространства. При этом совершенно очевидно, что изменения вещей в натюрморте соответствуют и изменениям структуры личности в ту или иную эпоху. Соответствуют они и изменениям в структуре образа в литературном произведении.
Из специфики понимания древними пространства следует и то, что суть практически всех грехов, признаваемых древними, сводилась к нарушению границ, к выхождению за пределы своего контура и вторжению в пределы чужого. Причем, еще раз подчеркну, что, посягая на чье-то место, человек не переделяет некое общее и единое пространство в свою пользу, но наносит рану ткани мироздания, прорывает плаценту вещи.
Интересно, что подобное понимание «своих мест» Достоевский дает выразить герою «Двойника», господину Голядкину, обращающемуся через посредников к своему двойнику: «В заключение прошу вас, милостивый государь мой, передать сим особам, что странная претензия их и неблагородное фантастическое желание вытеснять других из пределов, занимаемых сими другими своим бытием в этом мире, и занять их место, заслуживают изумления, презрения и, сверх того, сумасшедшего дома; что, сверх того, такие отношения запрещены строго законами, что, по моему мнению, совершенно справедливо, ибо всякий должен быть доволен своим собственным местом. Всему есть пределы, и если это шутка, то шутка неблагопристойная, скажу более: совершенно безнравственная, ибо смею уверить вас, милостивый государь мой, что идеи мои выше распространенные насчет своих мест чисто нравственные» (1, 184). Однако, увы, уверенность Голядкина уже имеет мало под собой оснований, ибо не только представления о месте вещи сменяются представлениями об общем пространстве вещей на рубеже 18-19 веков, но и представления о месте человека сменяются представлениями об общем пространстве людей – вместо личностей в мире начинают действовать массы, где каждый вполне заменим, а индивид тем успешнее, чем успешнее вытесняет других индивидов «из пределов, занимаемых сими другими своим бытием в этом мире». Герой Достоевского, сошедший с ума от такой подмены, вполне предчувствует, что им дело не кончится, что он только первый, но далеко не последний вытесненный из пределов своего бытия…
Об именно таком понимании вещей древними еще раз напоминает нам перевод крупнейшим немецким философом ХХ века Мартином Хайдеггером начала хора из «Антигоны» Софокла: «Много ужасного есть, но нет ничего человека ужасней (das Unheimlichste)». В русских переводах мы сталкиваемся со словами «нет ничего более сильного, дивного, могучего, чем человек». У Шервинского: «Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней»[4]. Греческое слово δεινός, которое так странно по-разному переводится, имеет значения: 1. страшный, ужасный, опасный; 2. необыкновенный, необыкновенно большой, способный, искусный, отличный, странный, удивительный. Однако вся вторая группа значений помечена как «в переносном значении». Глагол δεινόω – делать ужасным, преувеличивать – показывает нам, что понимали под ужасным греки и, соответственно, почему мы начали воспринимать это слово исключительно в переносном значении. Суть ужасного для грека – именно в нарушении вещью своего места, своих границ, в ее преувеличенности, к которой из всех вещей мира более всего склонен человек – потому и нет его ужаснее. Но для нас уже давно понятие «ограниченности» означает слабость и недостаточность, а выход за свои пределы воспринимается как «способность», «искусность» и т.д.
Из такого представления о структуре пространства исходит и первоначальное понимание греха как «преступления» (то есть – переступания) по преимуществу.
Место вещи мыслилось как своего рода плацента вещи, ее «родильное место» в мироздании. А.В. Михайлов пишет о том[2], что пространство, вещь и слово оказываются тесно и наглядно связанными в своих исторических судьбах, взаимозависимыми. Перелом их привычных соотношений, радикальное изменение ситуации приходится на рубеж XVIII-XIX веков. До этого исторического момента вещи существуют, прежде всего, в вертикали собственного восходящего смысла, связаны со «своим местом», хорой у Платона, топосом у Аристотеля. Это место есть приватное пространство вещи. Соответственно, пространство жизни, как и пространство натюрморта, складывается из этих приватных пространств, не вещи помещаются в пространство, но само пространство впервые начинает существовать, составляясь из «мест» вещей. При этом вещь полнозначна, как слово, и связана со словом как со своим явленным смыслом, и сама является словом в книге мироздания и в языке культуры. Михайлов описывает эту ситуацию, говоря, что нам даны слова, но не дан синтаксис; связи слов (и вещей) – то, что требует усилия от человека и художника. Человек и художник здесь заняты установлением связей, сопряжением смыслов.
После рубежа XVIII-XIX веков ситуация радикально изменяется. Теперь данным и очевидным становится синтаксис, связи слов и вещей в обнаружившемся вдруг едином пространстве. Вещи могут теперь сочетаться естественно, ибо прежде вещей задано общее место их нахождения. Горизонтальные связи становятся преобладающими. Смысловая вертикаль постепенно утрачивается, смысл начинает существовать «между» вещами, в их взаимосвязях. Но проблемой становится сама вещь.
Михайлов пишет: «Чувство, настроение, общая психологическая атмосфера картины – свойства, которые выносит на себе – в явь, в зримость – ее органическая цельность; зато отдельные вещи легко утрачивают в этой органической зримости свой смысл. Сначала – такой, который начинает выглядеть как нечто специальное, слишком особое, какой-то смысл ученый, аллегорический, эмблематический, потом общий – свою осмысленность; лишенные бытийного места, оторванные от корней своей вертикали, вещи начинают погрязать в вещественности как своей стихии. В реализме XIX века, когда он вызревает, получается так, что вещь – это все и что вещь – это ничто, потому что, с одной стороны, вещь прекрасно и до конца осознана в своей вещественности и предметности – нет ведь ничего или почти ничего в самой вещи, что выводило бы за ее пределы тенью какого бы то ни было духовного значения, вещь осознана как вещь и осознана в своей органичности, но, с другой стороны, органичность целого тяготеет над ней, перерастая через границы вещи, сливая все воедино»[3].
Последовательный реализм XIX века, согласно Михайлову, чрезвычайно важен, но и чрезвычайно краткосрочен, так как несет зерна своей гибели в себе самом – в этом самом ничтожестве вещи, кроме которой ведь тоже ничего нет. Итог такого реализма – депоэтизация художественного мира. Я бы добавила – депоэтизация и самой жизни, ибо вещь перестает быть словом в поэме Творца, перестает быть проводником порождающего ее смысла.
В зависимости от того, куда сдвигается вещь – к своему существу или к своему веществу, к своей «словесности» или к своей «вещности», она в натюрморте сжимается или разбухает, разваливается вольготно, не выстроенная более своим местом, но захватившая, сколько возможно, общего пространства. При этом совершенно очевидно, что изменения вещей в натюрморте соответствуют и изменениям структуры личности в ту или иную эпоху. Соответствуют они и изменениям в структуре образа в литературном произведении.
Из специфики понимания древними пространства следует и то, что суть практически всех грехов, признаваемых древними, сводилась к нарушению границ, к выхождению за пределы своего контура и вторжению в пределы чужого. Причем, еще раз подчеркну, что, посягая на чье-то место, человек не переделяет некое общее и единое пространство в свою пользу, но наносит рану ткани мироздания, прорывает плаценту вещи.
Интересно, что подобное понимание «своих мест» Достоевский дает выразить герою «Двойника», господину Голядкину, обращающемуся через посредников к своему двойнику: «В заключение прошу вас, милостивый государь мой, передать сим особам, что странная претензия их и неблагородное фантастическое желание вытеснять других из пределов, занимаемых сими другими своим бытием в этом мире, и занять их место, заслуживают изумления, презрения и, сверх того, сумасшедшего дома; что, сверх того, такие отношения запрещены строго законами, что, по моему мнению, совершенно справедливо, ибо всякий должен быть доволен своим собственным местом. Всему есть пределы, и если это шутка, то шутка неблагопристойная, скажу более: совершенно безнравственная, ибо смею уверить вас, милостивый государь мой, что идеи мои выше распространенные насчет своих мест чисто нравственные» (1, 184). Однако, увы, уверенность Голядкина уже имеет мало под собой оснований, ибо не только представления о месте вещи сменяются представлениями об общем пространстве вещей на рубеже 18-19 веков, но и представления о месте человека сменяются представлениями об общем пространстве людей – вместо личностей в мире начинают действовать массы, где каждый вполне заменим, а индивид тем успешнее, чем успешнее вытесняет других индивидов «из пределов, занимаемых сими другими своим бытием в этом мире». Герой Достоевского, сошедший с ума от такой подмены, вполне предчувствует, что им дело не кончится, что он только первый, но далеко не последний вытесненный из пределов своего бытия…
Об именно таком понимании вещей древними еще раз напоминает нам перевод крупнейшим немецким философом ХХ века Мартином Хайдеггером начала хора из «Антигоны» Софокла: «Много ужасного есть, но нет ничего человека ужасней (das Unheimlichste)». В русских переводах мы сталкиваемся со словами «нет ничего более сильного, дивного, могучего, чем человек». У Шервинского: «Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней»[4]. Греческое слово δεινός, которое так странно по-разному переводится, имеет значения: 1. страшный, ужасный, опасный; 2. необыкновенный, необыкновенно большой, способный, искусный, отличный, странный, удивительный. Однако вся вторая группа значений помечена как «в переносном значении». Глагол δεινόω – делать ужасным, преувеличивать – показывает нам, что понимали под ужасным греки и, соответственно, почему мы начали воспринимать это слово исключительно в переносном значении. Суть ужасного для грека – именно в нарушении вещью своего места, своих границ, в ее преувеличенности, к которой из всех вещей мира более всего склонен человек – потому и нет его ужаснее. Но для нас уже давно понятие «ограниченности» означает слабость и недостаточность, а выход за свои пределы воспринимается как «способность», «искусность» и т.д.
Из такого представления о структуре пространства исходит и первоначальное понимание греха как «преступления» (то есть – переступания) по преимуществу.
[1] Такой способ восприятия хорошо показан в романе А. Валентинова «Диомед, сын Тидея», во второй книге «Вернусь не я» (первая называется «Я не вернусь»). См.: http://www.libok.net/writer/355/kniga/56633/valentinov_andrey/mikenskiy_tsikl_-_2_diomed_syin_tideya/read
[2] Михайлов А.В.Судьба вещей и натюрморт // А.В. Михайлов. Обратный перевод. Русская и западно-европейская культура: проблемы взаимосвязей. М., 2000.
[3] Михайлов А.В.Судьба вещей и натюрморт. С. 51-52.
[4] См. об этом: Горичева Татьяна. Орлов Даниэль. Секацкий Александр. От Эдипа к Нарциссу. СПб., 2001. С. 132. Тему перевода Хайдеггера затрагивает Даниэль Орлов, далее пытаясь связать эту «ужасность» с «бездомностью», слышной в хайдеггеровском переводе. Представляется, что значения греческого слова объясняют то, что делает Хайдеггер, прямее и непосредственнее.
Источник: t-kasatkina.livejournal.com