Принципы, о которых идет речь в названии этой статьи, М.О. Шахов в двух своих статьях¹ анализирует с позиций теологии. Я намерен рассмотреть их с материалисти­ческой точки зрения. Наша общая цель - совместно, в принципиальном, но друже­ственном диалоге выработать правила, позволяющие, как прекрасно выразился мой оппонент, "понимать друг друга и признавать аргументы друг друга", а также, добав­лю от себя, уважать друг друга. Я не об уважении, выраженном в пьяном вопросе "Ты меня уважаешь?". Мы ведем теоретический спор, а в нем компромиссов не бывает. И наше уважение друг к другу должно выражаться, если воспользоваться образом А. Блока, в приветственном звоне щита. Его должны быть достойны и победивший, и побежденный.

Конечно, было бы наивно каждому из нас надеяться, что результатом нашего диа­лога станет переход оппонента на его сторону. Задача заключается в том, чтобы по завершении нашего спора сохранить уважение и к самим себе, и к своим оппонентам,  а главное, завоевать уважение участников "внешнего кольца Сократа" - тех наши  слушателей и читателей, которые еще не определились, на чью сторону встать. I В сущности, их уважение - главный приз нашего диалога.

Постановка проблемы. Методологический уровень диалога "воинствующих атеи­стов" с верующими был примитивным. В его повышении большевики не видели нуж­ды, поскольку в "окончательное решение религиозного вопроса" включали приняв­шее масштабы холокоста физическое истребление священников, золотого культурно­го и генетического фонда России. Религия одержала в этой борьбе триумфальную  победу и играет все большую роль в культурной, нравственной и политической жизни  нашей страны.

Однако "материализм" и "воинствующий атеизм" - не синонимы. Кроме "воинствующего" есть и нормальный атеизм - естественное логическое следствие из исходных принципов материализма. Сегодня между нами, материалистами, и теологами с трудом, но налаживается диалог. Его методологический уровень весьма низок. А откуда взяться высокому-то: традиции цивилизованного диалога в нашей стране не сложи­лись не только между материалистами и верующими, но даже и между политиками: "Мы стреляем потому, что не умеем разговаривать", - услышал я в одной из передач о Чечне. До стрельбы у нас дело, конечно, не доходит, но до неуважения друг к другу и даже до оскорблений - частенько. Именно поэтому призыв М.О. Шахова к выработке признаваемых обеими сторонами принципов нашего диалога в высшей степени актуа­лен. Принципы должны выработать именно мы, профессиональные теологи и про­фессиональные философы-материалисты, и именно сегодня. Это кричащая проблема, выходящая за границы противостояния материализма и религии.

Но "в один присест быка не съесть": на написание учебника по совместным прави­лам нашего диалога уйдут годы. Сегодня нужно договориться по самым главным из них - тем, без соблюдения которых невозможно обсуждение двух основных пунктов наших расхождений - о смысле человеческой жизни и об отношении науки и религии. Облегчу себе задачу: ограничусь анализом только тех методологических принципов, которые, на мой взгляд, должны соблюдать и материалисты, и теологи в диалоге о со­отношении науки и религии.

Но этим наша общая методологическая задача не исчерпывается. Как будет пока­зано ниже, весьма актуальным является достижение согласия в понимании тех гносео­логических категорий, с помощью которых формулируются наши общие методологи­ческие принципы: "вера", "знание", "религиозная вера", "научное знание", "научный факт", "чудо", "принцип наблюдения", "бритва Оккама", "релятивизм".

Следует, правда, заметить, что и в названии своей статьи "Реализм как общая осно­ва религиозного и научного знания", и в ее содержании М.О. Шахов обращается не к материалистам (о материализме он упоминает вскользь и с неподражаемым сарказ­мом² ), а к ученым. Так что может сложиться впечатление, что я вмешиваюсь в разго­вор, который меня не касается. Но по существу в обеих статьях М.О. Шахова речь идет о том, на какой мировоззренческой основе - религиозной или материалистиче­ской - развиваться современной науке. Оснований соглашаться с предлагаемым авто­ром решением этой проблемы не видят ученые, стоящие на позициях материализма. Но они - не профессиональные философы, а М.О. Шахов - профессионал. Поэтому, с его позволения, его перчатку подниму я.

Если не относиться к нашему спору "со звериной серьезностью" (любимое выра­жение Н.В. Тимофеева-Ресовского), то я сравнил бы его с соперничеством двух жени­хов из-за богатой невесты: подтверждает наука религиозное мировоззрение - победа за теологами, подтверждает материалистическое - за материалистами.

Тезис Шахова. Один из принципов, делающих осмысленным диалог материалистов с верующими, сформулирован уже в названии статьи моего оппонента. Перечисляет он и ряд других, вполне приемлемых, с моей точки зрения. В их число автор предлага­ет включить и следующий принцип, который я для краткости буду называть тезисом Шахова:

"...стоит ли так упорно выводить за рамки науки любое суждение, допускающее вмешательство Бога, или, шире, любое объективно-идеалистическое мировоззрение? Очевидно, что для этого нет оснований"³.

Для нашего диалога этот тезис чрезвычайно ценен. Он определяет структуру дан­ной статьи: именно в процессе его анализа я намерен определить гносеологические категории и сформулировать методологические принципы, которые предлагаю сде­лать общей методологической основой диалога материалистов с верующими.

Еще со времен Платона и Аристотеля в риторике различали два способа ведения диалога: диалектический - ради установления истины, и эристический - ради победы в нем любой ценой. Мы разрабатываем, естественно, правила диалектического диалога. Рискуя показаться банальным, я предлагаю для начала три таких правила: 1) в вы­двигаемых нами тезисах не должно быть фактических ошибок; 2) в них не должно быть недоговоренностей, вынуждающих читателя самого сделать вывод, на который автор не решается; 3) в тексте не должно быть нарочитых туманностей, исключаю­щих однозначное понимание позиции автора ⁴.

У меня есть претензии к тезису Шахова по первому пункту. Правильно ли я его по­нял: "вмешательство Бога" допускает не только религия, но и любое объективно-иде­алистическое мировоззрение? Если правильно, то позволю себе с ним не согласиться: его допускают не только не все объективно-идеалистические системы, но и не все ре­лигиозные направления; например, деизм, согласно которому всеведущий и всемогу­щий Бог все предопределил еще до сотворения мира и потому в ход происходящих в нем процессов не вмешивается - за ненадобностью. О постоянных вмешательствах Бога в ход мировых процессов говорит только теизм. Интересно, почему я должен на­поминать об этом теологу?

Нарушается в тезисе Шахова и второе условие нашего диалога - он "не договари­вает": допустим, что действительно "нет оснований" "выводить за рамки науки любое суждение, допускающее вмешательство Бога". Мой вопрос: следует ли отсюда чисто логически, что есть основания вводить такое вмешательство в предмет науки и его описание - в ее задачу? В общей форме: является ли отсутствие доказательства тезиса доказательством антитезиса? Автор молчит, а читатель, не искушенный в логических тонкостях, не задумываясь, ответит на этот вопрос утвердительно и умо­заключит, что в тезисе Шахова дан не только ответ на вопрос о соотношении науки и религии, но и его обоснование. Чтобы избежать подозрения в лукавстве, я предлагаю моему оппоненту вместе "договорить до конца" его аргумент. Для этого нам понадо­бится одно из основных понятий теологии - "чудо".

Чудо. Это понятие блестяще, одной строчкой, определил С.А. Аверинцев: "сня­тие волей Бога-Творца положенных этой же волей законов природы"⁵. Итак, чудо есть там, где перестают действовать законы природы. Так понимаемые чудеса при­знает не только теизм, но и деизм, с тем лишь уточнением, что эти "временные от­ключения" законов природы были предопределены Богом еще до сотворения мира. Предлагаю моему оппоненту принять это определение чуда. В таком случае его тези­су можно придать такую форму: Чудо входит в предмет науки, и его описание -в ее задачу.

В диалоге теологов с учеными чудо играет ключевую роль. Оно важно не само по себе, а как знамение силы Божьей. Только в чудесах для ученого может проявляться существование Бога. Те же события, которые он объясняет законами природы, аргу­ментами в пользу его существования не являются. Но чудо, рискну сказать, играет и более важную роль в этом диалоге: оно укрепляет веру ученого в главное чудо - чудо спасения, которое возможно только в результате снятия волей Бога-Творца положен­ных этой же волей законов природы. Именно обещанием спасения религия притяги­вает к себе и обычных людей, и выдающихся ученых. Именно на рационализацию идеи спасения направлены основные усилия теологии.

Но я чудо спасения в данной статье специально обсуждать не буду. У меня другая задача: выяснить, входит ли любое чудо в предмет науки, а его описание - в ее содер­жание? М.О. Шахов, если я его правильно понял, отвечает на этот вопрос утверди­тельно. В таком случае я могу сформулировать свой антитезис: Чудо не входит в предмет науки, а его описание -в ее содержание.

Строгое определение чуда позволяет обратиться к вопросу, оставленному М.О. Шаховым без ответа: является ли отсутствие оснований исключать чудо из предмета науки основанием включать его в этот предмет? В основе широко распростра­ненного утвердительного ответа на этот вопрос лежит логическая ошибка: отож­дествление недоказанности тезиса с его ложностью. Эту ошибку допускал даже бу­дущий епископ Беркли, на что ему мягко попенял Д. Юм: "Для меня, - говорит Беркли, - достаточное основание не верить в существование чего-нибудь, если я не вижу оснований верить в это"⁶ . Дальше все следует чисто дедуктивно: если недоказан­ность и ложность - одно и то же, а из ложности тезиса ложность антитезиса следует по закону исключенного третьего, то вполне правомерным выглядит и следующий поле­мический прием, с которым я в моих беседах с верующими сталкивался множество раз: "Докажи, что Бога нет! Не можешь? Значит, он есть". Эта логическая ошибка, имеющая глубокие корни, в сталинские времена широко использовалась в юриспру­денции. В "Архипелаге ГУЛАГ" А.И. Солженицын приводит примеры того, как из не­способности обвиняемого доказать свою невиновность следователь умозаключал о его виновности. Сегодня этот "метод доказательства" запрещен законодательно прин­ципом презумпции невиновности: обвиняемый считается невиновным до тех пор, по­ка его вина не доказана судом. Пора перенести его, разумеется, в обобщенном виде и в систему методологических принципов нашего диалога. Итак: тезис доказывает тот, кто его выдвигает.

Тут же возникает естественный вопрос: кто в нашем с М.О. Шаховым диалоге яв­ляется держателем тезиса и на ком, следовательно, лежит бремя доказательства: на мне, утверждающем, что чудеса не входят в предмет науки, или моем оппоненте, утверждающем противоположное? И в первой, и во второй статье М.О. Шахов "упор­но" возлагает бремя доказательства на материализм. Разберемся.

Солипсизм, материализм и объективный идеализм. Солипсист утверждает, что су­ществует его сознание, признавать что-то другое у него нет оснований (тезис-1). Ма­териалист и теолог согласны с тем, что сознание солипсиста существует, но дополня­ют этот тезис: существует и объективный мир (тезис-2). Тех, кто признает этот тезис, называют реалистами. С тем, что сознание солипсиста существует, согласны и солип­сист, и реалисты. Это доказывать не нужно. А кто должен доказывать дополнение, ос­нований признавать которое солипсист не видит? Может ли реалист сказать солипси­сту: "Докажи, что объективного мира нет? Не можешь? Значит, он есть". Это было бы демонстрацией логической безграмотности. Итак, бремя доказательства тезиса-2 лежит на реалистах.

Друг другу реалисты этот тезис доказывать не должны: они согласны, что он исти­нен. Но реалисты делятся на материалистов и теологов. Материалисты утверждают, что существует лишь мир, доступный наблюдению, который они называют бытием. Оснований признавать, что существует еще и нечто за границами бытия, они просто не видят. Теологи согласны, что материальный мир, бытие, существует, но дополняют сказанное утверждением о существовании внебытийной сущности, Бога (тезис-3). Ес­ли теолог откажется от этого своего дополнения, его мир совпадет с миром материа­листа.

Мой вопрос: кто должен доказывать тезис-3? Вправе ли теолог перекладывать бремя доказательства на материалиста: "Докажи, что Бога нет! Не можешь? Значит, он есть!"? Это было бы такой же логической безграмотностью, как и перекладывание на солипсиста бремени доказательства реальности объективного мира. Не материа­лист должен доказывать несуществование Бога, а теолог - его существование. Задача материалиста - лишь добросовестно оценить его аргументы. "Воинствующие атеи­сты", по недостатку логической культуры, приняли навязанную им теологами задачу "доказать, что Бога нет", и тем самым дискредитировали себя. Логически возможны три результата такого доказательства: 1) аргументы, признашемые обеими сторонами, материалиста убедили, тезис о существовании Бога и творимых им чудесах он принял; 2) обе стороны пришли к выводу, что из фактов, призна­ваемых обеими сторонами, по правилам, также признаваемым ими, тезис пропонента не следует; 3) из аргументов, признаваемых обеими сторонами, следует ложность тезиса пропонента.

Эти три логически возможных результата доказательства тезиса строго различа­ются в юриспруденции: когда обвинение доказано, обвиняемый осуждается, когда его не удалось доказать, он освобождается за недоказанностью обвинения, а когда обви­нение опровергнуто (например, посредством алиби), он освобождается за отсутстви­ем состава преступления. В двух последних случаях человек оказывается на свободе.

В этих же двух случаях на свободе от признания существования Бога оказываюсь и я: для того чтобы оставаться на позициях материализма, мне не нужно доказывать его несуществование. Достаточно убедиться, что тезис о существовании Творца не следу­ет из аргументов держателя этого тезиса. Отказ от этого принципа имел бы ката­строфические последствия не только для юриспруденции и естествознания, но и для теологии, хотя бы уже потому, что несуществование многих объектов доказать невоз­можно. Как известно, на констатации этого факта основан "критерий демаркации" К. Поппера: тезисы, которые в принципе невозможно опровергнуть, исключаются из научного знания.

Итак, не материалист доказывает несуществование Бога, а теолог - его существо­вание. Неуспех этого доказательства освобождает материалиста от обязанности утверждать, что Бог существует. Предлагаю включить этот тезис в число принципов нашего диалога.

Вера и знание. Без строгого определения этих двух понятий профессиональное об­суждение тезиса Шахова невозможно. Итак, что такое вера? Первое слово - теологу: «Веру, в том числе религиозную, следует трактовать как "вероятностное знание", утверждаемое сознанием субъекта решение принимать нечто потенциально допу­стимое за истинное, за соответствующее объективной реальности»⁷ .

Итак, вера - это "вероятностное знание". Это определение можно понимать двоя­ко: 1. Вера - это знание о вероятности события, например вероятности выпадения ко­сти на шестерку. Такие утверждения разрабатывает теория вероятностей. 2. Вера -это утверждение, в истинности которого говорящий не уверен: "Вероятно, нефть име­ет органическое происхождение". Моему интуитивному представлению о вере, "в том числе и о религиозной", ни та, ни другая интерпретация определения М.О. Шахова не соответствует.

Остается надеяться, что его смысл раскрывает выделенная курсивом часть цита­ты. Правильно ли я ее понял: вера - это "знание", в истинности которого люди увере­ны абсолютно только на том основании, что его истинность "потенциально допу­стима" (т.е. просто допустима?), причем (и это принципиально важно) допустима и для верующего, и для ученого: то, что ученый считает возможным, верующий счи­тает действительным? Получается, что для науки "потенциально допустимо" и тво­рение мира из ничего, и превращение воды в вино, и воскрешение Лазаря.

Согласившись с этим, я просто обязан буду согласиться и со следующим торже­ствующим выводом автора: "Одним из итогов философско-теологических изыска­ний стало признание той истины, что вера и знание не являются антонимами"⁸. Раз­беремся.

Мне эти "изыскания" не известны, а их "итог" порождает недоумение: о какой вере и о каком знании идет речь? Ведь за более чем двадцатипятивековую историю этих терминов на них напластовалось едва ли не по полудюжине значений на каждый, и, не выявив эти значения, заявить, что "вера и знание не являются антонимами" - все равно, что сказать: "ключ не является инструментом для открывания дверей", не уточнив, о каком ключе идет речь: скрипичном, гаечном, ключе от квартиры, ключе-роднике.

Для конструктивизации нашего диалога скрупулезное выявление смыслов, в кото­рых употребляются термины "знание" и "вера", принципиально важно. Поэтому сна­чала я различу знание и незнание, затем - веру и неверие, и на этой основе попытаюсь ответить на вопрос, действительно ли "вера и знание не являются антонимами". Что­бы не запутаться, я введу нумерацию: знание-1, знание-1.1, вера-l, вера-2, вера-1.1, и т.д. Технически это удобнее, чем придумывать для каждого из этих значений специ­альный термин.

Знание-1 - это любая информация о действительности, как описывающая, так и предписывающая, как истинная, так и ложная, в общем, любой ответ на любой во­прос. Знанием является и информация о химическом составе воды, и сведения о том, как разложить ее на водород и кислород. Незнанием-1 в этом контексте естественно назвать отсутствие ответа на поставленный вопрос. Именно к знанию-1 относится утверждение Д.И. Дубровского, что знанию противоположно незнание, а вере - неве­рие. Между знанием-1 и незнанием-1 есть промежуточное состояние - знание о незна­нии. Именно им гордился Сократ, когда говорил: "Я знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Знание о незнании обычно выражается в форме вопроса.

Знание-1.1. Для многих философов знания - это только дескрипции. Прескрипции, предписания они знаниями не считают. Чтобы не спорить с ними, назовем дескрипцию знанием-1.1. Тогда незнание—1.1 - это отсутствие описания заинтересовавшего нас объекта, например отсутствие ответа на вопрос, что такое гомилетика. Заметьте: "знание-1.1" относится к "знанию-1" как родовое понятие к видовому.

Существенно упрощу себе задачу: в дальнейшем буду говорить только о знании-

1.1, т.е. о дескрипциях. Распространить в случае необходимости сказанное на знание-

1.2, т.е. на прескрипции - дело техники.

Знание-1.1.1. Возникает естественный вопрос: является ли знанием ложная де­скрипция? Некоторые авторы отвечают на него отрицательно. Для них знания - толь­ко истинные дескрипции: и о студенте, который впервые слышит слово "гомилетика", и о студенте, представления которого о гомилетике ложны, говорят, что они ничего не знают по этому вопросу. Итак, знание-1.1.1 - это истинная дескрипция, а незна-ние-1.1.1 - ложная дескрипция. Полное отсутствие знаний по данному вопросу истол­куем как вырожденный случай незнания-1.1.1.

Знание-2. Первые три значения "знания" и "незнания" были введены в рамках чи­сто умозрительного рассуждения. Мы говорили о знании и незнании как об абстракт­ных объектах. Теперь рассмотрим реальное знание, знание, зафиксированное на бу­маге, например теорию импетуса. Установлено, что она представляет собой смесь зна-ния-1.1.1 и незнания-1.1.1, т.е. единство противоположностей. Возникает вопрос: можно ли обозначить эту смесь именем одной из входящих в нее противоположно­стей, например сказать, что теория импетуса истинна?

Трудность, возникающая здесь, совершенно аналогична той, которая возникает при попытке ответить на вопрос, золотом или медью является смесь золота и меди. Следовательно, и метод ее решения должен быть универсальным. За недостатком ме­ста я опишу его здесь кратко и догматично⁹ .

Этот метод в отечественной литературе называют интервальным подходом. Он основан на элементарном и, вместе с тем, фундаментальном факте: существует ин­тервал, в границах которого смешанный объект, представляющий собой единство противоположностей, А и не-А (металла и неметалла, нравственности и безнрав­ственности, знания и незнания), выступает как одна из этих противоположностей, вы­деленная в чистом виде (как чистый металл, нравственный человек, истина, и т.д.) и, следовательно, только в границах этого интервала может быть истолкован как исчерпывающийся этой противоположностью. Отождествление предмета с одной из об­разующих его противоположностей называют идеализацией, а интервал, в границах которого идеализация правомерна, - интервалом идеализации.

Итак, согласно интервальному подходу, для того чтобы назвать истинным знание, представляющее собой смесь истины и заблуждения, нужно найти интервал, в грани­цах которого описываемый предмет полностью соответствует этому знанию. Напри­мер, утверждение, что Скифская чаша - золотая, выступает как абсолютно истинное, если на эту чашу смотреть как на произведение искусства. Это же самое утверждение, отнесенное к этому же самому предмету, но рассматриваемому в другом интервале, идентифицируется уже как абсолютная ложь, например, если Скифскую чашу пред­полагается использовать для хранения агрессивной химической смеси.

Итак, знанием-2 условимся называть дескрипцию, отождествляющую, в границах интервала идеализации, предмет, представляющий собой единство противоположно­стей, с одной из этих противоположностей. Интервальный подход позволяет на время забыть о делении описаний на абсолютно и относительно истинные, соответственно, абсолютно и относительно ложные, и делить все реальные, исторически существую­щие знания просто на истинные и ложные. После введения этой конвенции у нас оста­ется только одна задача: решить, какова вероятность того, что данное конкретное знание является именно истинным, а не ложным.

Вера-l. Познаваемый объект может находиться и внутри сознания, и вне его, в объективном мире. Ограничимся последним случаем. Убедиться в истинности знания о таком объекте, просто сопоставив его с самим объектом, как мы сопоставляем фо­тографию с изображенным на ней человеком, невозможно. Да и в последнем случае мы сопоставляем лишь зрительный образ фотографии со зрительным образом чело­века. В то, что сходны не только их зрительные образы предметов, но и они сами, мы лишь верим. Вопрос, следовательно, стоит парадоксально: как поверить в соответ­ствие знания, входящего в субъективную реальность, предмету, находящемуся в объективной реальности, не выходя за границы субъективной реальности?

Только поняв весь драматизм этого вопроса, можно понять и роль, которую вера играет в нашей познавательной и практической деятельности.

Вера-1 - это эмоциональное состояние человека, точнее, эмоциональное отноше­ние человека к дескриптивной информации, на основе которого он принимает реше­ния и действует. Вера - это эмоциональное осознание истинности дескрипций. В этом заключается ее роль в процессе познания и в этом же состоит ее принципиаль­ное сходство с двумя другими эмоциональными состояниями человека: надеждой и любовью. Все три в известном смысле не зависят от его воли и его рассудочных дово­дов¹⁰ . Ни одно из них нельзя вызвать усилием воли. В этом смысле они объективны. Человек может говорить, что верит, может даже сам думать, что верит, но заставить себя действительно поверить он не в состоянии. Верой, надеждой и любовью природа оберегает нас от наших же рассудочных глупостей. Гениально об этом сказал Ф.М. Достоевский: нежить - это существо рассудочное.

Вера-1.1 и вера-1.2. Вера в истинность дескрипции, например в истинность теоре­мы Пифагора, может возникать в результате рациональных доводов. Это вера-1.1. Но широко известны случаи, когда вера возникает вопреки всем доводам рассудка, под воздействием только желания, надежды и любви. Человек верит в то, во что он хочет верить, желаемое он принимает за действительное. Это вера-1.2.

Итак, условимся различать две разновидности веры-l: веру-1.1 - такое эмоцио­нальное осознание истинности дескрипции, которое возникает на основе рациональ­ных доводов, и веру-1.2 - такое эмоциональное осознание истинности дескрипции, ко-

торое порождается факторами, находящимися за границами рационального и научно­го мышления. Этими факторами являются желание, надежда и любовь.

Рациональные средства, с помощью которых мы, не выходя за границы субъек­тивной реальности, "обретаем веру" в соответствие наших знаний об объективной ре­альности, называют критериями истины. Их поиск начался еще в глубокой древно­сти и продолжался на протяжении всей истории философии. Декарт, например, счи­тал таким критерием ясность и отчетливость знания, в теории когеренции таким критерием считается соответствие одного знания другому. Сегодня критериев истин­ности найдено около десятка. Чем большему их числу соответствует испытываемое знание, чем надежнее эти критерии и чем строже соответствие им знания, и тем силь­нее вера человека в его истинность, тем тверже его решимость доверить ему и свое благополучие, и свою жизнь.

Знание, соответствующее критериям истинности, называют достоверным. Досто­верность и истинность знания часто спутывают. Это грубая ошибка, лишающая смыс­ла дальнейшее обсуждение проблемы. Истинным знание делает соответствие предме­ту, достоверным - соответствие критериям истины. Отсюда следует, что достовер­ность знания, с одной стороны, является симптомом, формой проявления его истинности, а, с другой - основанием веры в его истинность.

Здесь я хочу со всей определенностью "застолбить" мысль, которая чрезвычайно важ­на для нашего с М.О. Шаховым взаимопонимания: вера-1.1 и вера-1.2 различаются каче­ственно - характером оснований, на которых они зиждутся. Знание от веры (веру-1.1 от веры-1.2 в моей терминологии) некорректно отличать по степени, по силе веры, т.е. чисто количественно. Религиозный человек может быть так же абсолютно уверен в воскрешении Лазаря, как ученый - в законе сохранения. И оба могут одинаково сомне­ваться и в том, и в другом. Например, Н. Бор до открытия нейтрино объяснял "дефект массы", возникающий при распаде атомного ядра, нарушением закона сохранения.

Конечно, ни вера-1.1, ни вера-1.2 в головах реальных людей в чистом виде не встречаются, но ведь и золото не существует в чистом виде. И, тем не менее, понятие "золото" используется и в теории, и на практике. По тем же причинам имеют право на существование понятия "вера-1.1" и "вера-1.2".

Эти два типа веры могут находиться в трех отношениях друг к другу: 1) вера-1.1 подтверждает веру 1.2. 2) вера-1.1 противоречит вере-1.2; 3) вера-1.1 и не подтвержда­ет, и не исключает веру-1.2.

Мой тезис: религиозная вера и научное знание находятся в третьем из этих отноше­ний. Если бы религия прямо противоречила научному знанию, она продержалась бы не дольше, чем вера в обещание Н.С. Хрущева построить коммунизм к 1980 г. Но ее "тайна" в том, что она неопровержима, и потому живет тысячелетия.

У термина "неверие-1" два смысла. Так называют эмоциональное состояние, противо­положное вере-l и сравнимое с ним по силе. Именно неверие-1 привело к тому, что Отелло задушил Дездемону. Неверие-1.1 и неверие-1.2 различаются неверием в те средства, с помощью которых пытаются вызвать веру человека: неверие-1.1 - недоверием к крите­риям истины, неверие-1.2 - к правомерности тех надежд, которые его поддерживают.

Неверием-2 назовем полное отсутствие обоих эмоциональных состояний - и веры-1, и неверия-1. Поясню аналогией: небелым называют и предмет, не являющийся бе­лым, и предмет, вообще не обладающий цветом, например интеграл. Аналогично неверящим называют и человека, который убежден, что его обманывают, и человека, которому безразлично то, в чем его убеждают. Неверие-2.1 и неверие-2.2 различают­ся так же, как неверие-1.1 и неверие-1.2. Но это уже схоластика.

Вера-2. Рассмотрим следующее определение истины, принадлежащее Б. Расселу: "Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера"¹¹. В этом определении "вера" имеет смысл, которого

мы еще не рассматривали. До сих пор мы трактовали веру и неверие как внутренние эмоциональные состояния человека. Здесь же она трактуется как дескрипция, вызы­вающая это состояние. Вера-2 - это предмет веры-l. Это значение "веры" возникает по той же логике, по которой мы называем ручкой не только руку человека, но и руч­ку двери, а спинкой - не только его спину, но и спинку стула. В лингвистике это явле­ние называют метонимией. Порожденное им понимание "веры" весьма употребитель­но и вполне правомерно. Нужно лишь не спутывать ее с верой-1 и ее разновидностя­ми. Дескрипцию, опирающееся на веру-1.1, назовем верой-2.1, а дескрипцию, опирающееся на веру-1.2 - верой-2.2.

Вот теперь нам нужно не запутаться, переводя эту терминологию на традицион­ный язык. Веру-2.1 в литературе обычно называют знанием, а веру 2.2. - верой. В свою очередь, знание со времен Аристотеля делят на doxa и episteme. Термином "episteme" Аристотель обозначал знание о том, что "не может быть иначе"¹², т.е. о не­обходимом, например о сумме внутренних углов треугольника. Термином "doxa" он обозначал знания, которые делятся на истинные и ложные, но, в отличие от episteme, обозначают то, что могло бы быть иным, например о том, что Иван Грозный убил своего сына. На русский язык "doxa" переводят как "мнение", a episteme - снова как "знание". Чтобы не запутаться окончательно, я не буду переводить их.

Итак, мы различили веру-2.1 или знание, и веру-2.2, или веру. Куда отнести науч­ное знание и куда отнести религиозную веру? По первой части вопроса у нас с М.О. Шаховым расхождений нет: научное знание входит в веру-2.1, т.е. в знание. А ку­да входит религиозная вера? Тезис Шахова, согласно которому нет оснований "выво­дить за рамки науки любое суждение, допускающее вмешательство Бога", несмотря на его витиеватость, можно понять так: религиозная вера тоже входит в веру-2.1, т.е. в знание, и, более того, в научное знание ¹³  .

По моему разумению, религиозная вера входит в веру-2.2 - систему дескрипций, вера в истинность которых базируется не на рациональных аргументах, а на желаниях и надеждах. Никаких оснований включать ее не только в научное знание, но даже и в веру-2.1, я не вижу. Я имею в виду, конечно, специфически религиозные положения, а не, скажем, утверждение, что Десятиградье расположено недалеко от Тивериадского озера.

Итак, тезис и антитезис сформулированы: положения религии входят в научное знание - положения религии не входят в научное знание. Чтобы взвесить аргументы за и против них, нужно договориться, что мы с М.О. Шаховым будем понимать под критериями научности. Вот как мой оппонент представляет себе мой ответ на этот вопрос: «Материалисты, ныне именующие себя "светскими учеными", представителя­ми объективной науки, сводят проблему критерия научности к логическому кругу: "научно только исследование, не допускающее вмешательства Бога, потому что ис­следование, допускающее вмешательство Бога, не научно"» ¹⁴  .

Отмечу для начала тривиальную логическую ошибку, содержащуюся в этом ядо­витом пассаже: никакого логического круга в придуманной автором фразе нет. Это тривиальная импликация. Могу объяснить на кругах Эйлера. Утверждать же, что это и есть материалистический критерий научности - значит намекать на слабоумие своих оппонентов. Такие серьезные намеки следовало бы документировать цитатами. Едва ли М.О. Шахов сможет это сделать. А это значит, что он нарушает одно из ключевых правил дискуссии - правило вежливости, запрещающее приписывать оппоненту то, чего тот не говорил.

В этой связи я хочу поделиться беспокойством, которое у меня с годами нарастает. Когда-то "воинствующие атеисты", прячась за спину большевистской диктатуры, при­писывали теологам глупости, которые затем "с блеском" опровергали. Дело, однако же, в том, что большевизм - это не мировоззрение, а способ реализации любого миро­воззрения. М. Волошин, например, называл Петра Великого первым большевиком. Мой вопрос: не проникает ли большевизм и в методы полемики отечественных теоло­гов с материалистами? Если нет, то предлагаю включить правило вежливости в свод принципов нашего диалога.

Что же касается не выдуманных, а реальных критериев научности, признаваемых материализмом, то из их довольно длинного списка я для совместного анализа отно­шений между наукой и религией предлагаю М.О. Шахову принять два: принцип на­блюдаемости и принцип подтверждения теории воспроизводимым экспериментом. Эти два критерия признаются и классической, и неклассической, и постнеклассической наукой. Заметьте: я говорю о критериях не истинности и ложности, а только на­учности и ненаучности.

Для обоснования этого предложения проанализирую принцип наблюдаемости как можно строже. Он гласит: "Теория должна иметь эмпирическое обоснование ее ис­ходных посылок и существенных логических следствий из них"¹⁵. Такое обоснование философы понимают по-разному. Позитивисты, например, считали научным только такое предложение, которое полностью сводимо к сингулярным высказываниям на­блюдения. Скоро, однако, выяснилось, что этот критерий нереализуем, и Поппер предложил вместо него свой "критерий демаркации": признавать "некоторую систему эмпирической, или научной, только в том случае, если имеется возможность ее опыт­ной проверки"¹⁶   .

Итак, для ученого существует только то, что опосредованно или непосредственно воздействует либо на органы чувств, либо на приборы. Существует только то, что проявляется. И позитивистским, и попперовским критерием научности предполага­ется, что объекты, существование которых никакими средствами наблюдения зафик­сировать невозможно, исключаются из предмета науки. К ним применяется "бритва Оккама": сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости. Мой вопрос: согласен ли М.О. Шахов включить принцип наблюдаемости, бритву Оккама и крите­рий демаркации в общую методологическую основу нашей дискуссии? Да, или нет?! «Credo науки строится с учетом "бритвы Оккама", и за счет этого истины науки становятся максимально интерсубъективными. В этом Credo содержится минимум утверждений, для принятия на веру которых надо опираться не только на самоочевид­ность и здравый смысл (хотя этот минимум и ненулевой). Теология (религиозное уче­ние) расширяет содержание своего Credo, вводя в него некоторые догматы, не кажу­щиеся самоочевидными всякому мыслящему человеку» ¹⁷  .

М-да! Воистину: язык дан человеку для того, чтобы скрывать свои мысли. Ну, хо­рошо, подойдем к вопросу с другого конца. Возьмем принимаемое М.О. Шаховым определение веры, данное апостолом Павлом: "Вера же есть осуществление ожидае­мого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). Рассмотрим вторую часть этого опреде­ления: "вера же есть ... уверенность в невидимом". Уверенность - это абсолютная ве­ра. Получается: (религиозная) вера есть абсолютная вера (уверенность) в существова­ние невидимого. Невидимое - это разновидность ненаблюдаемого. Поэтому это определение я предлагаю обобщить так: религиозная вера - это абсолютная вера в су­ществование ненаблюдаемого. Это, конечно, слишком широкое определение, но ре­лигия под него подходит.

Итак, если Μ.О. Шахову неудобно, я скажу за него: обоснование ключевых поло­жений теологии не соответствует ни принципу наблюдаемости, ни бритве Оккама. Отсюда чисто логически следует, что она должна принимать попперовский критерий демаркации: "вера" и "знание" являются антонимами, положения религии необходи­мо выводить за границы научного знания. Но если так, то почему мой оппонент так упорно отрицает оба эти тезиса?

Здесь мы подошли к главной методологической идее, лежащей в основе его стрем­ления "примирить" науку и религию: так размыть разницу между ними, или как он сам выражается, "расшатать ограду", разделяющую их, чтобы эта "ограда" просто исчез­ла. Рассуждая умозрительно, можно представить себе три способа решить эту задачу:

1.  Истолковать все чудеса в соответствии с законами природы, например объяс­нить переход евреев из Египта по дну Красного моря тем, что дно обнажил сильный ветер. Это решение проблемы в пользу материализма: значит, никакого чуда не было, и приводить этот переход как доказательство божественного всемогущества нельзя. Если все чудеса будут истолкованы таким же способом, религия останется без аргу­ментов. Едва ли это цель моего оппонента.

2.  Показать, что все факты, которые наука объясняет законами природы, в дей­ствительности представляют собой проявления божественного произвола, т.е. чудеса. В этом случае на место всей системы научных знаний достаточно поставить одну фра­зу: "Все от Бога". Ведь чудо иначе "объяснить" невозможно. Не думаю, что М.О. Ша­хов решится на это.

3. Не сводить ни реальную религию к реальной науке, ни реальную науку к реаль­ной религии, а объявить бессмысленными все попытки различить их. Различить мож­но только религию и науку как теоретические объекты, т.е. объекты, задаваемые теоретическими дефинициями: наука строго соблюдает все критерии научности, рели­гия все их отрицает. Но если говорить не о созданных воображением, а о реальных на­уке и религии, то грань между ними провести невозможно: "...Если идеал науки, в со­ответствии с которым ученый познает мир путем строго рационального осмысления эмпирических данных, не допуская в этот процесс никаких недоказуемых метафизиче­ских суждений (как мечтал Огюст Конт, а позднее неопозитивисты), оказался недо­стижимым, и некие априорные постулаты все равно не устранимы из научного позна­ния (в результате чего гносеологическая непорочность науки все равно оказывается утраченной, вернее, никогда и не существовала), стоит ли так упорно выводить за j рамки науки любое суждение, допускающее вмешательство Бога?.."

М.О. Шахов называет это "развенчанием" «никогда не достигавшегося в реальной науке идеала "классической научности"¹⁸» . В методологии науки это называют реля­тивизмом. Релятивизм, от которого автор на словах отрекается (так же, кстати, каки от утверждения, что ничего, кроме фразы "Все от Бога" религия системе современно­го научного знания противопоставить не может), - не изобретение М.О. Шахова. Ро­дословная релятивизма идет от Протагора, от его "Человек есть мера всех вещей". С релятивизмом боролся Галилей. Вот как он излагает его суть устами своего антипо­да Симпличио: "Все эти математические тонкости истинны лишь абстрактно. Но, бу­дучи приложенными к чувственной и физической материи, они не функционируют"¹⁹ . А. Койре так интерпретирует это высказывание: "В самой природе нет ни кругов, ни треугольников, ни прямых линий. Следовательно, бесполезно изучать язык математи­ческих фигур: последние по своей сути не являются вопреки Галилею и Платону теми знаками, которыми написана книга природы"²⁰ . Узнаете: "если идеал науки... оказал­ся недостижимым... стоит ли так упорно выводить за рамки науки любое суждение. допускающее вмешательство Бога".

Релятивизм широко используется сегодня, для того чтобы лишить смысла разницу между теоретическим и эмпирическим знанием, истиной и ложью, нравственностью и безнравственностью и т.д. В блестящей статье "Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма" К. Поппер анализирует следующий способ размывания реляти­вистами разницы между истиной и ложью: поскольку нет абсолютного критерия, поз­воляющего о каждом утверждении однозначно сказать, истинно оно или ложно, по­стольку нет и самой истины ²¹. К. Поппер пишет в этой связи: "Главная болезнь фило­софии нашего времени - это интеллектуальный и моральный релятивизм"²² . Две статьи Шахова интересны тем, что показывают: эта болезнь проникла уже и в методы теологии.

У современного релятивизма очень глубокие причины. Я попытался осмыслить их в двух недавно опубликованных статьях ²³. Повторяться в данной статье нет ни воз­можности, ни резона. Ограничусь поэтому лишь заявлением, что я категорически воз­ражаю против включения релятивизма в методологическую основу нашего диалога. Релятивизм - это чистейший обскурантизм. Ведь на осмысление демаркационной ли­нии между религией и наукой были направлены усилия лучших умов Европы. Размы­вание этой линии отбросило бы представление о ней в первозданный хаос. Релятивизм так же разрушит всю систему методологических принципов диалога материалистов с верующими, как компьютерный вирус - всю содержащуюся в компьютере информа­цию.

Но я не понимаю одного - цели М.О. Шахова. Верующий ученый понимает: если все в мире совершается по законам науки, то с надеждой на загробное воздаяние нуж­но проститься. Его вера зиждется лишь на вере в чудо, в возможность снятия законов природы Богом-творцом, давшим природе эти законы. Размывание разницы между наукой и религией - это размывание его надежды. Неприемлем релятивизм и для уче­ного-материалиста. Лишает он смысла и диалог материалистов с верующими. Так по­чему же мой оппонент "так упорно" стремится внедрить его в систему принципов это­го диалога? "Исключительно только для того, чтобы посмотреть, что из этого вый­дет"? Как это по-русски!

К счастью, предлагаемый М.О. Шаховым способ "расшатывания ограды" между религией и наукой реализовать невозможно. С помощью релятивизма можно размыть грань между теоретическим и эмпирическим знанием, истиной и заблуждением, пре­красным и безобразным, нравственностью и безнравственностью. Но размыть разни­цу между видением отрока Варфоломея и опытом Майкельсона, не отрицая напрямую принцип наблюдаемости, принцип воспроизводимости эксперимента и бритву Окка-ма, невозможно: ученый, неспособный отличить результат, полученный на основе этих принципов, от результата, полученного с их нарушением, - это не ученый.

В заключение перечислю методологические принципы, которые я предлагаю включить в общую методологическую платформу диалога материалистов с верующи­ми и которые попытался обосновать в ходе анализа тезиса Шахова: 1) принцип ува­жения: каждый из нас априори считает своего оппонента интеллектуальным, профес­сиональным и нравственным человеком, и лишь очень серьезные причины могут за­ставить нас отказаться от этой презумпции; 2) принцип вежливости: мы не приписываем оппоненту то, чего тот не говорил; 3) правило "тезис доказывает тот, кто его выдвигает"; 4) признание того факта, что религиозная вера зиждется на жела­ниях и надеждах людей, а научная - на критериях истинности, часто противоречащих

этим желаниям и надеждам; 5) признание того факта, что принцип наблюдения и бритву Оккама признает наука и не признает теология; 6) исключение релятивизма из числа принципов нашего диалога.

Разумеется, мы, теологи и философы-материалисты, находимся сегодня в самом начале совместной работы по выработке принципов нашего диалога. И для того что­бы продолжение этой работы было успешным, я предлагаю дополнить перечислен­ные принципы еще одним, актуальность которого я почувствовал, когда сравнил мою первую статью с последней статьей М.О. Шахова: наш диалог не должен быть диало­гом глухих. Мы должны не только "понимать друг друга и признавать аргументы друг друга", но и публично реагировать на эти аргументы. Иначе мы дискредитируем себя в глазах участников "внешнего кольца Сократа".

¹Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и наука // Вопросы философии. 2004. № 11; Шахов М.О. Реализм как общая основа религиозного и научного знания // Данный номер "Во­просов философии".

²Шахов М.О. Реализм как общая основа религиозного и научного знания.

³Там же. С. 1.

⁴   В статье "Принципы теоретической критики" (Философские науки. 2004. № 3) я говорю об этом более детально.

⁵   Аверинцев С.А. Чудо // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 367.

⁶ Беркли Дж. Соч. М, 1978. С. 309.

⁷Шахов М.О. Реализм как общая основа религиозного и научного знания.

⁸Там же.

⁹Детальнее я рассмотрел его в статье "Идеализация" (Вопросы философии. 1999. № 4).

¹⁰О том, насколько глубоко уходят корни нашей веры, можно судить по тому, как А. Эйнштейн при­нимал решение, которое не мог выработать рационально: он подбрасывал монетку, и если выпавшее ре­шение вызывало у него сожаление, он принимал противоположное.

¹¹Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С. 182.

¹²Аристотель. Вторая аналитика. 88 в.

¹³Я понимаю читателя, которого подмывает "пнуть доску" - выбросить эти дистинкции из головы. Но другого способа профессионально проанализировать тезис Шахова я не вижу.

¹⁴ Шахов М.О. Цит. соч. С. 2.

¹⁵Овчинников Н.Ф. Наблюдаемости принцип // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М, 2001. С .5.

¹⁶Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 68.

¹⁷Шахов МО. Реализм как... С. 70.

¹⁸Там же.

¹⁹Галилей Г. Избранные труды в двух томах. Т. 1. М., 1964. С. 302.

²⁰Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 144.

²¹Поппер К. Логика и рост научного знания. С. 379-414.

 ²² Там же. С. 379. 23Левин Г.Д. О трех видах релятивизма // Вопросы философии. 2007. № 7;

²³Левин Г.Д. Современный релятивизм // Вопросы философии. 2008. № 8.