Опубликованная одновременно с моей статьей в №10 «Вопросов философии» за 2008 г. критическая статья Г.Д. Левина вынуждает меня высказать некоторые ответные замечания.
Вызывает сожаление, что Г.Д. Левин обходит молчанием некоторые действительно ключевые тезисы и аргументы, приведенные мной и сосредоточивает свою критику на отдельных положениях моего текста, которые ему показались наиболее существенными или наиболее уязвимыми. При этом он подчас интерпретирует мои высказывания, скажем мягко, не вполне точно.
Основной идеей моей статьи, как это видно уже из ее заглавия — «Реализм как общая основа религиозного и научного знания» — является то, что и для науки, и для теологии характерны реалистические представления о природе истины. Это убежденность в объективной природе истины, в том, что наши знания о мире до некоторой степени соответствуют реальному положению дел. Эти взгляды мы можем увидеть и у Фомы Аквинского («истина есть тождество вещи и представления»), и, разумеется в иных выражениях, в корреспондентной теории истины, в теории отражения, в определении истины А. Тарского, к которому часто обращался К. Поппер. В этом смысле, в гносеологическом представлении об истине, наука и богословие решительно противоположны релятивистским концепциям, отрицающим объективность истины.
Г.Д. Левин, проигнорировав все сказанное мной на эту тему, пытается на с. 88-89 обвинить меня в... защите релятивизма, хотя я неоднократно высказываюсь о том, что разрушение границы между наукой и другими формами знания посредством релятивистского подхода было бы катастрофичным, что релятивизм «примиряет» науку и религию, обесценивая и обессмысливая понятие истинности знания.
Я действительно продемонстрировал ранее в статье, опубликованной в № 11 «Вопросов философии» от 2004 года, что ряд критериев демаркации, к которым обращаются с целью изгнать всякую «гипотезу о Боге» из науки, признаны несовершенными в ходе развития философии науки ХХ в. Однако не всякая демонстрация несостоятельности критериев демаркации научного знания должна приравниваться к проповеди релятивизма. Моя новая статья начиналась с отказа идти этим путем «до конца», до полного стирания границ между научным и не-научным знанием ввиду опасности релятивизации знания. Этого Г.Д. Левин предпочел «не заметить».
С другой стороны, читая Г.Д. Левина, я не мог не задать вопрос — если с критериями демаркации ему все ясно и он с их помощью уверенно отделяет научное знание от религиозных доктрин об устройстве мироздания, над чем же бились лучшие умы в философии науки, так и не придя в результате к общепризнанному критерию (набору критериев), позволяющему отделить науку от не-науки? И второе. По-моему, весьма симптоматично, что материалисты-гуманитарии, говоря о различиях между научным и религиозным знанием, обращаются исключительно к естественнонаучному знанию. Если, по Г.Д. Левину, обязательными критериями научности являются наблюдаемость, воспроизводимость и т.д., как с помощью этих критериев продемонстрировать, что философия, этика, эстетика, культурология — науки, в отличие от теологии? (Прошу заметить, что я-то знак равенства между наукой и теологией не ставлю). Философ-объективный идеалист, допускающий существование ненаблюдаемой сущности, по Г.Д. Левину — ученый или «дипломированный лакей поповщины»? Договаривать, так уж до конца...
Несмотря на слабость аргумента «по аналогии с юриспруденцией», готов принять принцип «доказывает тезис тот, кто его выдвинул». Однако, не я «первый начал». Меня подвигнул на участие в обсуждении проблемы отношения между научным и религиозным знанием принцип «методологического атеизма», выдвигаемый б. «научными атеистами», ныне «светскими религиоведами» в качестве обязательного условия научного изучения религии. Я постарался доказать, что этот принцип есть принимаемая на веру недоказуемая догма. В этом принципе содержится дескриптивное утверждение, бремя доказывания которого лежит на его защитниках. (Речь идет не о карикатурном требовании «докажи, что Бога нет!», а об обосновании установки объяснять все наблюдаемые феномены, изначально и заведомо отрицая проявление в них Божественного воздействия).
Обсуждая проблему веры и знания, Г.Д. Левин безо всяких объяснений игнорирует не только большую часть написанного мной, в частности, о религиозном знании, но и неоднократно цитируемую мной работу П. Вайнгартнера «Сходство и различие между научной и религиозной верой» («Вопросы философии», 1996, № 5). Несколько странно выглядит «поиск истины», в ходе которого не оспаривается, а просто обходится молчанием сказанное ранее другими по рассматриваемой проблеме и «на голом месте» строится собственная схема «вера 1, 2 ...» и «знание 1, 2...» Что же вышло у Г.Д. Левина в результате? Он относит религиозную веру (то, что я называю «религиозным знанием») к системе дескрипций, «вера в истинность которых строится не на рациональных аргументах, а на желаниях и надеждах» (с. 86, курсив мой — М.Ш.). Итак, по Г.Д. Левину, вера в бытие Божие, в бессмертие души, в загробное воздаяние и т.д. абсолютно иррациональна, не основывается ни на каких рациональных доводах. Это — сильное утверждение! Посильнее взглядов на религию самых радикальных воинствующих безбожников, которые все же признавали наличие некоторых, пусть ложно истолковываемых фактов и, пусть ошибочных, с их точки зрения, но все же рациональных аргументов, на которых основываются религиозные верования. (Никаких доказательств в обоснование своего тезиса и даже примеров, иллюстрирующих его, Г.Д. Левин, естественно, не приводит). Между тем я, вслед за П. Вайнгартнером утверждал, что религиозная и научная вера основываются на некоторых достаточных основаниях и имеют некоторые подтвержденные следствия.
Если Г.Д. Левин пойдет «на попятный» и скажет, что он имел в виду не абсолютную иррациональность дескрипций религиозной веры, а лишь присутствие смеси рациональных и иррациональных обоснований их истинности, все окончательно запутается. Ведь я и утверждал именно это! Для чего же было Г.Д. Левину создавать свою схему «вер» и «знаний»? Получилось у него, право же, не лучше, чем в анализе П. Вайнгартнера.
Между научным знанием, стремящимся свести к минимуму число принимаемых на веру аксиом, религиозным знанием, в котором число таких аксиом (догматов) больше, (но оно не произвольно велико) и свободным полетом фантазии творческого человека, создающего свою собственную картину мира есть некая градация в мере обоснованности, которую нельзя считать ни чисто качественной, ни чисто количественной. При этом, хотя мы четко отличаем первое от второго и от третьего, формального критерия демаркации, универсального и безошибочного, работающего для всех «пограничных» ситуаций увы, не существует. Как в радуге (спектре солнечного света): мы четко знаем, что синий цвет и зеленый — разные, но формальную точную границу между ними можно провести только конвенционально, например, «начиная с такой-то длины волны и до такой-то считать цвет синим».
Проблема «чуда» гораздо сложнее, чем это представляется Г.Д. Левину, пусть даже опирающемуся на определение С.С. Аверинцева. Отмечу лишь, что чудом в теологии может считаться и совершение маловероятного события большой ценностной значимости безо всякого нарушения законов природы (например, избавление от гибели, казавшейся неминуемой, от смертельной болезни). Констатация «нарушения» закона природы предполагает, что мы обладаем абсолютным и полным знанием этих законов, т.е. практически всегда факт «нарушения» небесспорен. Кроме прочего, существует и современная теологическая гипотеза о Боге как «определителе квантовых неопределенностей», направляющем течение всех процессов без нарушения законов природы. (См. например И. Барбур. «Религия и наука: история и современность. М., 2001. С. 386-388). Обо всем этом спорили и спорят теологи и философы, но единого определения чуда не существует. А взяв за основу неполное, пусть и авторитетное определение чуда можно «доказать» все что угодно.
Названная Г.Д. Левиным «тезисом Шахова» (и им же за меня сформулированная!) фраза «Чудо входит в предмет науки, а его описание в ее содержание» имеет мало общего с моей исходной фразой о том, что «не стоит упорно выводить за рамки науки любое суждение, допускающее вмешательство Бога или, шире, любое объективно-идеалистическое мировоззрение».
Во-первых, я не отождествляю любое вмешательство Бога с чудом.
Во-вторых, из ложности общеотрицательного высказывания следует истинность не общеутвердительного, а соответствующего частноутвердительного. Грамотное логическое преобразование должно было бы привести Г.Д. Левина при попытке формулировать за меня «тезис Шахова» к фразе «некоторые суждения, допускающие вмешательство (или только существование) Бога допустимы в науке» (например, креационистская интерпретация Большого Взрыва), но никак не к фразе «чудо входит в предмет науки». «Опровергать» слова оппонента, предварительно их существенно изменив, конечно, удобнее. Я, разумеется, говорил не о том, что ученый должен слепо поверить в религиозное объяснение какого-либо явления, а о том, что в случае, если это объяснение наиболее обоснованно, не следует отвергать его только потому, что оно — религиозное.
В-третьих, мы обсуждаем не религиозную веру в нечто абсолютно ненаблюдаемое, а подход к изучению реальных феноменов, которые можно назвать опосредованными проявлениями сверхъестественного, косвенными эмпирическими и логическими подтверждениями «гипотезы о Боге». Например, воскресение Христа, как и любое прошедшее событие, непосредственно не наблюдаемо, но подтверждается известными историческими свидетельствами. (Бремя доказывания ложности которых, если использовать полюбившуюся Г.Д. Левину аналогию из области правосудия, лежит на атеистах). А цитируемый мной и Г.Д. Левиным апостол Павел говорит о вере, как об уверенности в актуально не наблюдаемом, но о могущем стать наблюдаемым в будущем или о познаваемом по косвенным проявлениям.
И последнее. Г.Д. Левин неоднократно напоминает о необходимости взаимного уважения и вежливости в споре, о недопустимости приписывать оппоненту то, чего он не говорил. Но желание «изничтожить оппонента» все же победило. Исходя из процитированной выше моей фразы, он пытается приписать мне утверждение, что все объективно-идеалистические системы говорят о вмешательстве Бога и тут же обвиняет меня в «фактической ошибке». Я не допускаю мысли, что Г.Д. Левин действительно не понимает, какое из использованных мной понятий общее, какое частное и как они соотносятся, его передержка лежит на поверхности. И это не единственный случай некорректного обращения со словами оппонента. Впрочем, разбор этих случаев лежит за рамками собственно философского спора, интересного не только его участникам, но и читателям.