Создание Ч. Дарвином эволюционной теории может рассматриваться как кульминация длительного процесса рефлексии в отношении вопроса о происхождении видов. Большое влияние на формирование взглядов Дарвина оказали «Принципы геологии» Ч. Лайеля (1830) — одна из книг, которую Дарвин взял с собой в путешествие на корабле «Бигль». Теория эволюции Дарвина явилась прямым осуществлением принципа униформизма Лайеля в биологии. Основным соперником дарвиновской теории к XVIII веку была теория шведского натуралиста Карла Линнея (1707-1778), который высказывался в пользу «неизменности видов». Этот взгляд довольно хорошо согласовывался с традиционным прочтением книги Бытия и предполагал, что живой мир сегодня более или менее соответствует тому, который был при творении. Однако уже в XVIII веке были найдены ископаемые останки исчезнувших к тому времени растений и животных. В 1859 году в книге «Происхождение видов» Ч. Дарвин предложил объяснение возникновения многообразия живых существ посредством естественного отбора. Со времен Дарвина эволюционное учение было модифицировано благодаря включению в него теории наследственности, вклад в исследование которой был внесен Грегором Менделем (1822-1884), открытию гена Томасом Хантом Морганом в 1926 году и прояснению критической роли ДНК в передаче генетических данных, в частности через установление двуспиральной структуры Джеймсом Уотсоном и Френсисом Криком. Сегодня термин «дарвинизм» обычно используется для обозначения общего подхода к биологической эволюции, проистекающего из дарвиновских работ, развитого и расширенного через прояснение молекулярной основы наследственности.
В последние десятилетия современный синтез был расширен благодаря включению палеонтологии, сравнительной анатомии, биогеографии, эмбриологии и молекулярной генетики. Существует также множество научных теорий, стоящих на стыке эволюционной и молекулярной биологии с точки зрения физики, включая теорию хаоса, сложности и самоорганизации, которые получили развитие благодаря работам И. Пригожина, И. Стенгерс, С. Кауфманна[1].
Публикация Ч. Дарвином «Происхождения видов» (1859) может быть названа поворотным пунктом в истории науки. Во время путешествия на «Бигле» в качестве натуралиста Дарвин изучил некоторые аспекты растительного и животного мира Южной Америки, Галапагосских островов и Тьерра-дель-Фуэго, которые не могли быть удовлетворительно объяснены в рамках существующих теорий. Популярное представление происхождения видов, широко поддерживавшееся религиозным и научным истеблишментом в начале XIX века, утверждало, что Бог создал все более или менее таким, каким мы это видим. В Англии этот взгляд был особенно популярен благодаря «Естественной теологии» Уильяма Пэли (1743-1805). Пэли находился под сильным впечатлением от открытия Ньютоном закономерностей в природе, позволявших мыслить о Вселенной как о сложном механизме, действующем согласно регулярным и понятным принципам. Согласно Пэли, Бог сконструировал мир в своей окончательной форме, как мы его теперь видим, при этом никакое развитие в мире было совершенно невозможным, поскольку Бог изначально все сотворил совершенным. «Естественная теология» Пэли (1802) имела глубокое влияние на популярную английскую религиозную мысль в первой половине XIX века и, как известно, была прочитана Дарвином. Однако по возвращении из путешествия Дарвин развил более удовлетворительное объяснение своих собственных наблюдений. «Происхождение видов» и «Происхождение человека» утверждают, что все виды, включая человека, являются результатом длительного и сложного процесса биологической эволюции. Религиозные следствия этого очевидны. Традиционная христианская мысль рассматривала человечество как отличающееся от остальной природы, созданное как высшее творение Божие и наделенное «образом Божиим». Теория Дарвина предполагала, что человеческая природа развивалась постепенно, в течение длительного периода времени, и что между людьми и животными невозможно провести никакого фундаментального отличия.
Социальные и богословские последствия дарвинистского мировоззрения были очевидны Ч. Дарвину, когда он писал «Происхождение видов». Несколько месяцев спустя после выхода первого издания книги Дарвин написал письмо своему другу и коллеге из Гарварда Асе Грею (1810-1898). Грей с энтузиазмом поддержал теорию эволюции посредством естественного отбора, но в то же время был горячим сторонником естественного богословия - убеждения, что исследование природы открывает благость и всемогущество Бога. В письме от 22 мая 1860 года Дарвин касается богословского видения проблемы. Он замечает, что «не имел намерения писать атеистически», и в то же время указывает, что этот вопрос причиняет ему боль[2]. С одной стороны, Дарвин не мог согласиться с Греем и другими богословами, что внимательное изучение природы дает «свидетельство замысла и красоты вокруг нас»[3]. Исследования Дарвина и его личный опыт, в особенности смерть его юной дочери Анни от болезни желудка, убедили его, что мир содержит гораздо больше зла и страдания, нежели красоты и величия: «Мне кажется, что в мире слишком много страдания»[4]. Однако Дарвин говорил о себе: «В своих крайних колебаниях я никогда не был атеистом в смысле отрицания существования Бога»[5]. В другом письме к Асе Грею он признавался: «Я не вижу никакой причины, почему человек или другое животное не может быть задуманным всеведущим Творцом, который предвидит каждое будущее событие и последствия»[6]. Неудивительно, что Дарвин заканчивает свою книгу «Происхождение видов» словами: «Есть величие в этом взгляде на жизнь, с ее несколькими силами, первоначально вложенными Творцом в одну или несколько форм; и как планеты обращаются согласно неизменным законам гравитации, из столь же простого начала развилось бесконечное число форм, изумительно прекрасных и чудесных»[7].
Дарвинистский подход к происхождению видов поднимает серьезные проблемы по отношению к статическому пониманию биологического порядка. Наиболее примечательным критиком аргумента Пэли является Р. Докинз. В своей книге «Слепой часовщик» (1987) Докинз указывает на ошибки точки зрения Пэли и объяснительное превосходство дарвиновского подхода, особенно модифицированного в неодарвинистском синтезе. По мнению Докинза, Пэли был типичным представителем своего времени, но сегодня никто не должен разделять этих идей. Среди ученых теперь принято утверждать, что жизнь может быть объяснена полностью в чисто натуралистических терминах. Например, в своей оценке дарвиновской эволюции генетик Франческо Айяла пишет: «Величайшей заслугой Дарвина была демонстрация того, что направленная организация живых существ может быть объяснена как результат естественных процессов, естественного отбора, без какой-либо необходимости в обращении к Творцу или другому внешнему агенту»[8]. И еще более резко: «Возникновение и адаптивная природа организмов могут теперь быть объяснены подобно феноменам неживого мира, как результат естественных законов, проявляющихся в естественных процессах. Дарвиновская теория столкнулась с сопротивлением в религиозных кругах не потому, что он предложил эволюционное происхождение живых существ (что предполагалось гораздо ранее многими христианскими богословами), но потому, что его механизм, естественный отбор, исключил Бога как объяснение явного замысла организмов»[9].
Что означают эти высказывания? То, что дарвинизм исключает какую-либо апелляцию к богословскому объяснению? Какой уровень объяснения здесь подразумевается? Если это означает, что наука в методологическом плане не должна никогда привлекать идеи Бога, то богослов должен согласиться с интерпретацией высказывания Айялы в этом контексте. Однако, здесь, фактически, утверждается, что «объяснение» жизни более не требует введения концепции Бога ни на каком уровне понимания. Следует отметить, что подобные утверждения выходят далеко за рамки того, что входит в компетенцию науки. Взгляд, что наука одна обеспечивает абсолютным объяснением, не является, логически говоря, выводом самой науки, но просто одним из положений веры научного натурализма. Подписываясь под тезисом, что только естественная наука может объяснить жизнь, многие биологи и философы биологии сегодня разделяют взгляд, что дарвиновская наука не оставляет пространства для Бога, поскольку, по их мнению, разумная роль Бога должна состоять в непосредственном «замысле» природы по определенным образцам. Подобное представление о замысле Бога, который лишь изредка вмешивается в установленный Им изначально порядок, вполне вписывалось в деистическое представление о Боге XVIII века. Неудивительно, что еще в XIX веке англиканский богослов Обри Мур блестяще подметил: «Те, кто противостоит доктрине эволюции в защиту «продолжающегося вмешательства» Бога, кажется, делают ошибку, не замечая, что теория случайного вмешательства предполагает в качестве своего кореллята теорию обычного отсутствия»[10]. А в 1891 году он писал: «Совершенно невозможна концепция Бога, который предстает перед нами как случайный посетитель. Наука отбрасывает деистского Бога все дальше и дальше, и ... дарвинизм под видом врага делает работу друга... Или Бог везде присутствует в природе, или Его нет нигде»[11].
Существование биологических систем не входит в противоречие с законами физики; но означает ли это, что все рассмотрение биологических систем подчинено физике? Подразумевает ли триумф молекулярной биологии окончательную победу редукционистской интерпретации биологии? Является ли предельной целью биологии, по словам Ф.Крика, «объяснить всю биологию в терминах физики и химии»[12]? Такие богословы как Дж. Хот, И. Барбур и А. Пикок указывают, что методологический редукционизм научных исследований не требует с необходимостью постулировать онтологический редукционизм. Ж. Моно утверждал, что случайные события в природе указывают на фундаментальную иррациональность и бессмысленность мира. По мнению А. Пикока, Бог является основой и источником и случая, и закона, и необходимости. Вместе они служат средствами непрерывного творения Богом физической, химической и биологической сложности, мира в целом, характеризуемого непрерывностью и возникновением, временностью и открытостью к бесконечности. Он пишет: «Если возникновение новых форм материи в мире является некоторым видом активности Бога, тогда это творческое действие должно рассматриваться как вечная деятельность Бога, а не как нечто уже завершенное полностью в прошлом. Научная перспектива космоса в развитии вводит динамический элемент в наше понимание отношения Бога к космосу, которое было ранее скрыто, хотя никогда не исключалось»[13].
Традиционная христианская теология рассматривала человечество, сотворенное по образу Божию и тем отличное от остального тварного порядка, как вершину творения Божия. Напротив, дарвинизм весьма критичен к абсолютистским утверждениям относительно места человечества в природе. Эволюционная психология утверждает, что привычки, ценности, верования и нормы человека могут быть описаны как вполне дарвиновские процессы. Тем не менее, даже столь ревностный защитник дарвинизма и противник религии как Р. Докинз не согласен с этим. Он пишет: «Мы имеем силу бросить вызов эгоистичным генам нашего рождения... Мы построены как генные машины и, если говорить о культуре, как машины мемов, но мы имеем силу обратиться против наших творцов. Мы одни на земле можем восстать против тирании эгоистичных репликаторов»[14].
Очень часто от людей, занимающихся наукой, можно услышать, что наука не имеет никакого отношения к религиозной вере, что это совершенно разные сферы познания, которые не пересекаются, а потому не могут в принципе противоречить друг другу. Так, например, Стивен Джей Гоулд пишет в своей книге «Скалы веков» о необходимой толерантности между областями науки и религии. Он замечает, что наука и религия являются примерами принципа NOMA - непересекающихся учений[15]. Еще в XVII веке в своем знаменитом письме от 1615 года Великой герцогине Тосканской Галилей, стремясь защитить свободу научного исследования, писал: «Намерение Святого Духа в том, чтобы научить нас, как взойти на небеса, а не как они движутся»[16].
Проведение демаркационной линии кажется привлекательным также и для некоторых богословов, так как на первый взгляд оно оставляет убежище для религии вне рамок того, что включает в себя научное знание. Однако такая перспектива чрезвычайно опасна, поскольку наука как постоянно развивающееся знание неизменно увеличивает сферу своей компетенции, оставляя для религии и для Бога все меньше места, так что во многих случаях такая концепция строгого разделения приводит просто к исключению Бога не только из объяснения мироздания, но и из мировоззрения конкретного человека.
Показательным примером постепенного вытеснения религии из области человеческого познания является существовавшая на протяжении нескольких столетий концепция «Бога промежутков». Впервые введенная Ньютоном для объяснения устойчивости планетных орбит физической теорией, эта концепция к концу XVIII века привела к уже упоминавшемуся нами тезису Лапласа. То же самое происходило с концепцией «Бога промежутков» в других областях естествознания на протяжении всего XIX века. Бог стал совершенно излишним для описания истории мироздания, истории жизни на Земле, и в конечном итоге был вытеснен за рамки мировоззрения ученого. Религия еще имела право на свое существование, но лишь в области нравственно-этических ценностей, общественной жизни, причем и в этих сферах человеческого бытия значение религии вскоре стало оспариваться.
Рассмотрим теперь существующие сегодня модели соотношения теории эволюции и христианского богословия[17].
А) Вненаучный креационизм молодой Земли
Этот подход не только отрицает реальность всего эволюционного процесса, но и предполагает, что наука в принципе не способна сказать ничего достоверного о прошлом Вселенной, Земли и человечества, поскольку в этой концепции предполагается, что законы бытия мира после грехопадения коренным образом изменились, так что мир стал «выглядеть старым». С перспективы этого подхода эволюционная биология постоянно обманывается в изучении падшего мира, «как если бы он развивался естественным образом». Этот довольно искусственный способ рассмотрения проблемы, тем не менее, разделяется некоторыми апологетами как на Западе, так и в России.
Б) «Научный креационизм» молодой Земли
Богословская идея творения заключается в приведении в бытие и поддержании в бытии всего, что существует. Как полагал еще в IV веке блаженный Августин, творение происходит со временем, а не во времени - иными словами, время является частью тварного порядка. Представление о времени и пространстве, приводимых в существование вместе со всей вселенной, отражено в современной физике. Идея творения может вполне быть согласована с научными теориями, но их не следует, однако, смешивать. Когда мы говорим сегодня о креационизме, то этот термин имеет в современном контексте совершенно иное звучание, нежели в XIX веке. Сегодня под креационизмом чаще всего подразумевается вполне определенное учение, разрабатываемое и широко распространяемое Институтом креационных исследований в США, которое делает особый акцент на малом возрасте вселенной вообще и Земли в частности. Вера в геологическую молодость Земли может вызывать только удивление.
К глубокому сожалению, результаты научных открытий, ставшие классикой современной науки и уже являющиеся практически бесспорными, в некоторых сочинениях церковных авторов представляются как спорные и гипотетичные концепции, основанные не на эмпирических данных, а на атеистических убеждениях злонамеренных врагов религии, а потому необязательных для принятия верующим ученым вообще. Примером такого крайне враждебного научному знанию синтеза «науки и религии» является так называемый «научный креационизм», философско-богословское учение, возникшее в протестантской среде в XX веке благодаря трудам такого пропагандиста идей креационизма как Генри Моррис[18]. Креационизм позиционирует себя очень часто как подлинную науку, а сами креационисты называют себя учеными-христианами, занимающимися разработкой особого христианского научного знания. Начиная с 90-х годов, в России было издано достаточно большое количество книг, посвященных критике теории эволюции, изданных, как правило, в США протестантами под эгидой Института креационных исследований. Позднее появились основанные на этих работах труды православных авторов, таких как о. Тимофей (Алферов)[19], о. Даниил Сысоев[20], о. Константин Буфеев[21], утверждающих, что православный человек ни при каких условиях не может принимать тезиса о эволюционном происхождении живого. Эволюционная концепция была объявлена «ересью» в трудах известного американского православного священника о. Серафима (Роуза)[22]. В этой ситуации для православного ученого, фактически, не остается никакого выбора: если ты принимаешь хоть в какой-то форме эволюционную теорию, то ты еретик, если не принимаешь, то ты православный, и тебе необходимо разработать свою собственную православную науку биологию, основанную на правильных библейских принципах. Сторонникам такого понимания взаимоотношения науки и религии хотелось бы напомнить слова блаженного Августина: «Ибо весьма часто случается, что даже и не христианин знает кое-что о земле, небе и остальных элементах видимого мира, о движении и обращении, даже величине и расстояниях звезд, об известных затмениях солнца и луны, круговращении годов и времен, о природе животных, растений, камней и тому подобном, - знает притом так, что защищает это знание и очевиднейшими доводами и опытом. Между тем крайне позорно, даже гибельно и в высшей степени опасно, что какой-нибудь неверный едва-едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах яко бы на основании христианских писаний, несет такой вздор, что, как говорится, блуждает глазами по всему небу»[23].
Креационисты полагают, что эволюционное рассмотрение биологических отношений является «только теорией» или «только гипотезой». В качестве аргументации приводятся высказывания, что любое научное рассмотрение прошлого основано на выводах из наблюдений настоящего. Это относится в первую очередь к исторической геологии и современной космологии. Однако выводы подобного вида являются почти несомненными, и о них можно говорить как практически достоверных. Биохимия XX века продемонстрировала фундаментальные сходства на молекулярном уровне между всеми живыми организмами от бактерии до человека. Не только нуклеиновые кислоты содержат наследственную информацию обо всех живых организмах, но и код, который передает эту информацию от основной последовательности в ДНК через РНК к аминокислотным последовательностям в протеинах - один и тот же для всех организмов. Молекулярная биология представила другое надежное подтверждение эволюционных отношений благодаря возможности сравнения аминокислотных последовательностей в протеинах с одинаковыми химическими функциями (например, цитохрома С) в различных организмах. Признаки нашего эволюционного прошлого навсегда вписаны в наш геном. Мы все носим в себе музей генетических ископаемых, так как около 45% нашей ДНК состоит из подвижных элементов, включая многие копии эндогенных ретровирусов, которые интегрировались в наш геном как вечные пассажиры, обеспечивая надежным свидетельством нашего единства со всем остальным миром живого. Наш геном исписан псевдогенами - генами, использовавшимися нашими предками, но теперь ставшими бесполезными; например, 7-я хромосома кодирует 1150 генов, но также и 941 псевдоген, свидетельствуя о молекулярных ископаемых нашего эволюционного прошлого[24].
Эволюционная парадигма уже давно вышла за рамки только биологии и была принята в качестве методологической основы как физическими, так и социальными науками. Ее нельзя так просто списать со счетов, отнеся распространение эволюционной парадигмы на другие области исключительно к проискам ученых-атеистов, желающих ниспровергнуть религию. Поэтому по меньшей мере неразумными следует считать попытки совершенно исключить эволюционное учение из школьной программы, что неоднократно пытались осуществить протестанты в Америке[25], министр образования Сербии Л. Чолич[26], и что пытаются предпринять сегодня у нас в стране. Такие попытки, отнюдь не способствующие продуктивному диалогу религии и науки, с неизбежностью должны вызвать негативную реакцию в научном мире. В то же время следует отметить, что такие острые столкновения вполне объяснимы тем, что биология является в наибольшей степени пронизанной атеистическими концепциями наукой, так как за научным эволюционизмом очень часто следует философский неодарвинизм. Споры и судебные разбирательства не могут быть свидетельством за или против научного статуса эволюции, они лишь являются показателем неготовности данного сообщества к серьезному диалогу.
Сегодня не более разумно преподавать представление о молодой с геологической точки зрения Земле в школе, чем преподавать теорию флогистона как альтернативную теорию, объясняющую процессы окисления. В интересах качественного научного образования важно в то же время обращать внимание на то, что неприятие креационизма молодой Земли не должно означать отвержения традиционной веры в творение.
В) Теория «Разумного Замысла»
Концепция «Разумного замысла» была предложена в 90-е годы XX века американским биохимиком Майклом Бихом, автором книги «Черный ящик Дарвина» (1996), и развита математиком Уильямом Дембски, автором книги «Разумный замысел: мост между наукой и богословием» (1999). Этот подход представляет собой попытку реабилитировать традиционный аргумент от замысла посредством отвержения натуралистического эволюционного рассмотрения происхождения живых организмов. Можно выделить три фундаментальных составляющих программы разумного замысла. Во-первых, вопрос о том, имеет ли нечто замысел, полностью законен в рамках науки и может быть подвергнут строгой формализации. Во-вторых, в свете своих заявлений, что гипотеза замысла является фальсифицируемой посредством эмпирических данных, сторонники этой теории утверждают, что она должна быть по праву названа «наукой о замысле». В-третьих, утверждается, что существует адекватное свидетельство замысла в происхождении жизни, основанное на неудачности дарвинистского рассмотрения. Сам метод обнаружения замысла, «объяснительный фильтр теории» (если нечто не может быть объяснено ни посредством закономерности, ни посредством случайности, так как вероятность ничтожно мала - значит это результат разумного замысла) ошибочен. Этот устраняющий материальные причины фильтр пытается обнаружить не разумный замысел, но чудеса или сверхъестественное вмешательство. Поскольку понимание замысла требует вмешательства посредством нарушения естественных процессов, невозможно обнаружить замысел в самих естественных процессах. Если бреши в современном научном знании являются единственными местами, в которых может действовать Бог, то это воскрешает древнюю концепцию «Бога промежутков». Так, биолог Мартинес Хьюлетт замечает: «Одна из существенных ловушек некоторых естественных теологий заключается в том, что научный прогресс может, в некоторый момент, заполнить «бреши», которые часто рассматривались как пространство для действия Бога. Представленные в аргументе разумного замысла, они являются примером именно такой серии брешей. Если же показано, что серии событий, подчиненных известным естественным законам, могут привести к подобным явлениям, тогда Бог изгоняется из этих промежутков»[27]. Например, утверждение, сделанное Бихом в 1996 году о том, что развитие иммунных систем и процессов свертывания крови не может быть подвержено эволюционным изменениям, теперь признано неверным. Подобным образом можно говорить о других «несводимых свойствах» биологических систем. В каждой такой ситуации наука будет пытаться найти ответ в рамках естественных процессов и закономерностей, и попытки эти рано или поздно должны увенчаться успехом не потому, что за природой не существует никакого замысла, но именно в силу его присутствия. Все биологические существа подчинены физико-химическим закономерностям, хотя и несводимы к ним. Это означает, что Бог творит мир посредством естественных природных процессов, не нарушая эти закономерности, но используя их в своих целях.
Совсем недавно Парламентская Ассамблея Совета Европы выразила свою озабоченность образованием в сфере науки резолюцией «Опасность креационизма в образовании» (PACE 2007). В начале этой резолюции отмечается: «Целью этого доклада не является вопрос или борьба с верой - права на свободу вероисповедания не допускают этого. Целью является предупреждение против определенных тенденций по продвижению веры в качестве науки. Это не вопрос антагонизма. Наука и вера должны быть способны к сосуществованию»[28]. К сожалению, реакция на эту резолюцию в церковных СМИ была ошибочной вследствие непонимания того, против чего была направлена резолюция - вполне конкретных концепций научного креационизма молодой земли и теории разумного замысла Дембски и Биха, а отнюдь не против доктрины творения мира Богом вообще или против признания замысла в мироздании.
Г) Прогрессивный креационизм
Включает в себя спектр взглядов, который часто связывается с креационизмом старой земли или эпизодическим креационизмом, в котором Бог вмешивается в историю творения в различные периоды в течение творческого процесса. Прогрессивный креационизм обращает особое внимание на чудесное физическое создание Адама и Евы и их непричастность физической смерти в райском состоянии - несмотря на то, что смерть существовала во всем остальном мире. Таким образом, прогрессивный креационизм, с одной стороны, разделяет взгляд на эволюцию живого мира, и с другой, признает возможным непосредственное вмешательство Бога в историю человечества.
Д) Эволюционный креационизм
Градуалистский исторический взгляд, предполагающий, что анатомически современные люди эволюционировали в Африке 200000 лет назад, а также в течение некоторого периода лингвистической и культурной эволюции. Затем произошел постепенный рост понимания присутствия Бога и призвания в их жизни, но это понимание было сознательно отвергнуто в пользу избрания их собственного пути.
Е) Теистическая эволюция
Дальнейшее развитие протоисторического взгляда, которое рассматривает падение как специфическое событие во времени и истории. В этом представлении Бог по Своей благодати избрал пару людей эпохи неолита на Ближнем Востоке, которым открыл Себя особым образом, призывая их к общению с Собой.
Ж) Эволюционный теизм
В этой модели повествование о падении не имеет отношения к историческому процессу ни в каком отношении, но является вечной историей всечеловека. Это богословский нарратив, который описывает общий опыт человечества в отчуждении от Бога через неподчинение повелению Бога. Каждый человек повторяет этот нарратив в своем собственном опыте.
Все эти подходы в той или иной степени согласуются с научными и богословскими представлениями, однако каждый может вызвать и определенные возражения. Ряд богословов, особенно на Западе, склонны отрицать историчность Адама и Евы, а также грехопадения, что, несомненно, ставит серьезные богословские вопросы - в частности, необходимость иной интерпретации всего спектра фундаментальных христианских догматов. С нашей точки зрения было бы неправильно проводить полное противопоставление Божественного действия, осуществляемого Творцом через процессы природы, и особое творческое вмешательство, требующее возвышения природы вообще и природы человека в частности на качественно иной уровень бытия. Поэтому для нас наиболее приемлемой является концепция прогрессивного креационизма, дополненная кенотическим представлением о Боге, предложенным Дж. Хотом.
В своей работе «Бог после Дарвина» Дж. Хот отмечает, что главная богословская проблема, которую поставило эволюционное учение, заключается в серьезнейшем вызове традиционной концепции Божественного Промысла. Огромное количество страданий, жестокости, расточительности эволюционного процесса привело Дарвина к отвержению идеи Божественного замысла. Ричард Докинз пишет: «Вселенная, которую мы наблюдаем, имеет именно те свойства, которых мы должны были бы ожидать, если бы не существовало ни замысла, ни цели, ни зла, ни добра, ничего, кроме слепого, безжалостного безразличия»[29]. А Стивен Джей Гоулд декларирует, что вследствие безнравственности эволюции люди могут более не смотреть на природу как на этическое руководство по любому поводуа твенном опыте. ению с Собой. [30].
Одной из причин конфликтного представления Бога в контексте эволюции является деистическая концепция разумного устроителя, которая предполагает, что Бог вмешивается в историю лишь эпизодически, чтобы исправить положение. Бог христианской веры и богословия есть Тот, кто добровольно подвергает Себя кенозису. По мнению Дж. Хота, «Если поразительная картина самоумаления Бога становится линзами, через которые мы смотрим на процессы жизни, тогда эволюция не будет выглядеть так же, как если бы мы начали исходить из идеи Бога как разумного устроителя»[31].
Для того чтобы предоставить место промыслу, классический теизм структурировал Вселенную иерархически. Уровни реальности были следующими: неживая, живая, чувствующая и рефлективное сознание. Выше всех уровней было скрытое, хотя в высшей степени реальное измерение целенаправленного Божественного Промысла. Привлекательность иерархической схемы заключалась в том, что она включала временный мир в рамки вечной, абсолютной реальности, неуязвимой для быстротечности и смерти. Причастность вечному Богу могла дать смысл бренному потоку конечного существования.
Дарвиновская эволюция устранила возможность использования традиционной аргументации «Естественной теологии» Уильяма Пэли. Однако сегодня естественная теология приобретает совершенно новое и более глубокое содержание, нежели в прошлом. Вместо отдельных живых организмов новая форма естественной теологии включает в себя всю историю космоса. В свете современной астрофизики и космологии искренний ученый должен включить в рассмотрение сами физические условия, которые сделали Вселенную вообще способной дать начало жизни. Среди этих условий существование углерода и других тяжелых элементов является существенным для создания сложных организмов. В эволюции Вселенной появление углерода и других тяжелых элементов зависит от космических свойств, которые были очень точно зафиксированы в течение первых микросекунд существования Вселенной - то есть в момент Большого взрыва. Можно не обращать на это внимания, но, как справедливо замечает Дж. Эллис, игнорирование этого факта лишь свидетельствует о нашем нежелании искать более фундаментального объяснения[32]. А по мнению Дж. Полкинхорна антропные совпадения являются серьезным аргументом в пользу высшего разумного Творца мира. Он пишет: «Разумность и тесно взаимосвязанная структура мира обеспечивают базисом для нового естественного богословия. Ощущение, что в мире есть нечто большее, чем то, что предстает пред научным взглядом - вызывает мысль о Разуме, стоящем за этими процессами»[33]. Поэтому даже после Дарвина существует место для естественного богословия, фокусирующего внимание на замысле в природе.
Однако, как указывает Дж. Хот, богословское вопрошание после Дарвина должно идти за рамки простой демонстрации того, что эволюция является логически совместимой с понятием Божественного Промысла. Богословие должно отнестись со всей серьезностью к проблеме случайности в эволюционных процессах. Хот говорит о том, что присутствие случайности во Вселенной означает, прежде всего, что Вселенная является в определенном смысле самостоятельной в своем существовании, что она не игрушка в руках Бога. «Вселенная, основанная на божественной жертвенной любви, как утверждает христианская вера, по крайней мере, с некоторой степенью неопределенности в мире - это то, чего следует ожидать»[34]. Если Бог любит Вселенную как нечто отличное от Себя, тогда Вселенная должна обладать, по крайней мере, некоторой степенью спонтанности и автономии. Эволюционная биология полностью согласуется с таким богословским взглядом на Вселенную. Автономия мира проявляет себя в непредсказуемых всплесках спонтанности - включая то, что мы рассматриваем как случайность в дарвиновском примере эволюции. Без такой формы неопределенности мир должен быть ничем иным, как придатком собственного бытия Бога, а не чем-то отличным от Творца. Более того, появление человеческой свободы никогда не было бы возможно во Вселенной, созданной посредством магической манипуляции, которая не допускает независимого развития космоса. Как указывает Ю. Мольтман, «Бог действует в истории природы и человека через свое терпеливое и тихое присутствие, посредством которого она дает тем, кого Он создал, пространство для раскрытия, время для развития и силы для их собственного движения»[35].
Эволюцию следует понимать как выбранный Богом метод приведения жизни в существование из неорганических материалов и создания сложности внутри жизни. В то время как дарвинизм отдает важное место случайным событиям в эволюционном процессе, эволюционный теизм рассматривает эволюцию как процесс, руководимый Божественным промыслом. Некоторые эволюционные теисты полагают, что каждый уровень сложности объясним посредством Бога, действующего в рамках системы на квантовом уровне[36].
Перед верующим ученым стоит сегодня непростая задача. С одной стороны, занимаясь научной деятельностью, он должен по самому определению естествознания руководствоваться в своем объяснении мира исключительно естественными причинами, физическими закономерностями, поскольку привлечение любой нефизической реальности автоматически выводит его за рамки науки. С другой стороны, он постоянно ощущает необходимость обнаруживать «действия Божии в мире», которые проявляются в гармонии мироздания как целом и подвигают его к прославлению Творца.
Несмотря на многообразие подходов, сформировавшихся в богословии XX века в отношении вопроса об эволюции, важно отметить следующее: естественные науки, включая различные дарвинистские парадигмы, могут быть интерпретированы атеистически, теистически и агностически, но не требуют с необходимостью ни одной из этих интерпретаций. Дарвинизм может быть как полностью согласованным, так и полностью противоречащим христианской вере. И «дарвинизм», и «христианство» обозначают спектры возможностей, определяемых их концептуальным пересечением. Дарвинизм является научной теорией, временной по своему статусу и открытой для модификации, коррекции, развития и даже окончательного отвержения в процессе научного прогресса. Можно принимать научную мудрость нашего времени, и, изучая историю науки, научиться тому, что может произойти процесс радикального изменения теории, которая характеризовала научный прогресс в прошлом.
Богословие не заменяет собой науку, но оно может внести более глубокое измерение в наше понимание эволюции, которого наука дать не может. Научные законы не несут никакой ценностной окраски, понятие нравственных норм невозможно вывести из естествознания - между тем, ценности играют определяющую роль в жизни человека и общества, и без них человеческое общество оказалось бы неустойчивым и прекратило бы свое существование очень быстро. Вопросы морального долженствования, которые выходят за рамки собственно научной деятельности, сегодня становятся особенно актуальными, ведь человек вплотную подошел к черте, когда он может при определенном развитии технологии начать воспроизводить генетические копии животных и людей. Сегодня осознание нравственной ответственности за будущее человечества как никогда необходимо ученому, а базисом такой нравственной ответственности может являться только религиозное мировоззрение. В свое время один из пионеров философии науки Альфред Норт Уайтхед заметил: «Наука и религия являются двумя сильнейшими силами, которые оказывают влияние на человечество, и без преувеличения можно сказать, что будущий курс истории зависит от решения этим поколением вопроса отношений между ними»[37].
[1] См. напр.: Gregersen N.H. From Complexity to Life. On the Emergence of Life and Meaning. Oxford University Press. 2003.
[2] Цит. по: Young C.C., Largent M.A. Evolution and Creationism. A Documentary and Reference Guide. London, Greenwood Press. 2007. P. XII.
[3] Там же.
[4] Там же.
[5] Darwin Ch. Letter to a Mr J. Fordyee // Darwin F. The Autobiography of Charles and Selected Letters. NY. Dover, 1958. P. 59.
[6] Цит. по: Brooke J. H. The Relations between Darwin's Science and his Religion. // Durant, J. Darwinism and Divinity. Oxford, Blackwell. 1985. P. 56.
[7] Darwin Ch. The Origin of Species. London, 6th ed. 1890. P. 403.
[8] Ayala F. Darwin's Revolution // Campbell J., Schopf J. Creative evolution? Boston, Jones and Bartlett Publishers,1994. P. 4.
[9] Ibidem. P. 5.
[10] Цит. по.: Peacocke A. Evolution: the disguised friend of faith? Templeton Foundation Press. 2004. P. 32.
[11] Там же.
[12] Crick F. Of Molecules and Men. Seattle. U. of Washington Press, 1966, P.10.
[13] Peacocke A. Evolution: the disguised friend of faith? Templeton Foundation Press. 2004. P.61.
[14] Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press. 1989. PP. 200-201.
[15] Gould S. J. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. NY, Ballantine Publishing Group, 1999. P. 8.
[16] Цит. по: Hodson P. Carrol W. Galileo: Science and Religion. URL: http://home.comcast.net/~icuweb/icu029.htm
[17] Классификация представлена по ст.: Schloss J.P. Evolutional Theory and Religious Belief// Oxford Handbook of Science and Religion. OUP, 2006. P. 192.
[18] См. напр. Моррис Г. Сотворение и современный христианин. М., 1993.
[19] Тимофей (Алферов), свящ. Две космогонии. М., Паломник, 1998.
[20] Сысоев Д., свящ. Летопись начала. М., 1999.
[21] Буфеев К., свящ. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003.
[22] Серафим (Роуз) иером. Православный взгляд на эволюцию// Приношение православного американца. М., 1998.
[23] Августин Блаженный. О книге Бытия буквально. 1.19.39.
[24] Alexander D. Darwinian Evolution - The Really Hard Questions. URL: http://www.asa3.org/ASA/meetings/edinburgh2007/papers/Edinburgh_Alexander_text.pdf (дата обращения 2.02.2009).
[25] См. по делу Скоупа напр.: Moore J. A. From Genesis to Genetics. The Case of Evolution and Creationism. Bercley-Los Angeles-London, UCP, 2002. PP. 147-166.
[26] Чолич Л. Вызов современной эпохи - в каком образовании мы нуждаемся/ Православное осмысление творения мира. М., 2005. C. 62-69
[27] Hewlett M.J. A God for Evolution. URL: http://www.mcb.arizona.edu/hewlett/romepaper.html (дата обращения 2.02.2009).
[28] PACE (Parliamentary Assembly of the Council of Europe) The dangers of creationism in education. 2007. URL: http://assembly.coe.int/Documents/WorkingDocs/Doc07/EDOC11375.pdf (дата обращения 2.02.2009).
[29] Dawkins R. River Out of Eden. NY. Basic books, 1995. P. 131.
[30] Gould St. J. Op. cit. P. 195.
[31] Haught J.F. God and Evolution // Clayton Ph. Simpson Z. Oxford Handbook of Science and Religion. OUP, 2006. P. 700.
[32] Ellis G. Issues in the Philosophy of Cosmology. URL: http://arxiv.org/PS_cache/astro-ph/pdf/0602/0602280.pdf (дата обращения 2.02.2009).
[33] Polkinghorne J. Creation and the Structure of the Physical World // Theology Today 1987. № 44. P. 53.
[34] Haught J.F. Darwin and Contemporary Theology. Worldviews.2007. № 11. P. 52.
[35] Moltmann J. God's Kenosis in the Creation and Consummation of the World// Polkinghorne J. The Work of Love: Creation as Kenosis. Grand Rapids, MI: Eerdman's Publishing Company. 2001. P. 149.
[36] См. напр.: Russell R.J. Quantum Physics and the Theology of Non-Intervetionist Objective Divine Action // Clayton Ph. Simpson Z. Oxford Handbook of Science and Religion. OUP, 2006. PP. 579-596.
[37] Цит. по: Oliver H. Complementarity of Science and Religion // Proctor J.D. Science, Religion and Human Experience. Oxford, 2005. P. 143.