Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

[Обзор книги:] Рассел Н. Учение об обожении в греческой патристической традиции // Оксфордская серия исследований раннего христианства под ред. Джиллиан Кларк и Эндрю Лаута (Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. NY, Oxford University Press, 2004. 418 p. ISBN 978–0–19–926521–3)

5 февраля 2009 г.
Учение об обожении имеет ключевое значение для понимания православной сотериологии. Настоящий труд, посвященный истории развития учения об обожении в восточно-христианской традции, представляет собой плод двадцатилетних исследований автора, начавшихся с докторской диссертации, защищенной в Оксфордском университете в 1988 г.

Святые отцы обращались к теме обожения, предполагая, что читатели понимают то, что подразумевается под этим понятием. Так, например, св. Климент Александрийский был первым, кто использовал слово обожение, но, тем не менее, он не дает объяснения этому слову. Только в VI в.н.э. в сочинениях Дионисия Ареопагита встречается первое формальное определение обожения: «Обожение есть достижение подобия с Богом и единства с ним настолько, насколько возможно» (EH 1. 3, PG 3. 376a). Только в VII веке преп. Максим Исповедник рассматривает обожение как богословскую тему. Причиной этого является то, что язык обожения зачастую использовался метафорически. Метафорическое понимание было очевидно первым слушателям или читателям, и они не нуждались в разъяснении, поскольку контекст позволял им избежать двусмысленности. Но к VI веку метафорический смысл был утрачен. Обожение стало техническим термином, принятым определением. То есть, та истина, которая была первоначально выражена метафорическим языком в ранневизантийский период стала выражаться концептуально и догматически.

         Предметом этой книги является христианское учение об обожении с момента его возникновения как метафоры до периода его развития в догматическое учение. Ранние отцы использовали язык обожения тремя способами - номинально, аналогически или метафорически. Первые два употребления являются прямыми. Номинальное интерпретирует библейское употребление слова «боги» по отношению к людям просто как знак почести. Аналогический подход сильнее номинального: Моисей был богом для Фараона как мудрый человек является богом для глупого; или люди стали сынами и богами «по благодати» в отношении ко Христу, который есть Сын и Бог «по природе». Метафорическое использование является более сложным. Оно является характеристикой двух различных подходов, этического и реалистического. Этический подход рассматривает обожение как достижение подобия Богу через аскетическое и философское поведение, верующие воспроизводят некоторые из божественных атрибутов в своей собственной жизни по подражанию. За этим использованием метафоры лежит модель подобосущия (homoiosis), или достижения подобия Богу. Реалистический подход утверждает, что люди в некотором смысле преображаются вследствие обожения. За последним использованием лежит модель метексиса (methexis), или причастности Богу. Омиусис и метексис являются двумя ключевыми терминами, которые использовались Платоном и в поздней платонической мысли. Их значения являются различными, но их сферы перекрываются. Хотя последний является более сильным термином, оба они стремятся выразить отношение между Бытием и становлением, между тем, что существует в абсолютном смысле и тем, что существует условно или случайно. Метексис определяется следующим образом: « «Причастность» есть имя «отношения, которое выражает близость элементов различного онтологического типа в сущностном единстве. В этом смысле она есть реальное отношение, одна конститутивная связь связей, которая возникает из этого». Другими словами, причастность встречается, когда сущность определена в отношении к чему-то иному. Например, святой человек является сущностью, отличной от святости, но определяется как святой, поскольку причастен святости. Без святости нет святого человека, но святой человек имеет отдельное существование от святости. Выражение, что святой человек «причастен» святости, подразумевает отношение, которое является субстанциальным, а не просто явлением, асимметричным, а не отношением между равными. «Подобие» есть обозначение другого отношения, которое выражает близость элементов различного онтологического типа, но слабее, не конститутивным образом, ближе к аналогии, нежели к причастности. Подобие встречается, когда две сущности имеют общее свойство. Например, два святых человека похожи друг на друга, поскольку они оба обладают святостью. Границы между этими различиями не являются жесткими. «Причастность»  может быть сильнее или слабее в зависимости от того, используется она прямым образом, или фигуративно. Аналогия, подражание и причастность, таким образом, формируют непрерывность, нежели выражают радикально отличные виды отношений. Более того, реалистический подход, который основан на модели причастности, имеет два аспекта, онтологический и динамический. Онтологический аспект связан с преображением природы человека в результате Воплощения, динамический с индивидуальным усвоением этого обожженного человечества посредством таинства крещения и Евхаристии. Эти 4 основных подхода - номинальный, аналогический, этический и реалистический (как в онтологическом, так и в динамическом аспектах) рассматриваются в дальнейшем при изложении учения об обожении.

         Метафоры раскрывают образ видения мира, образ понимания мира. Если мы желаем понять способ, которым кто-либо из древних понимал свой мир, мы должны обратить внимание на использование ими метафор. Но западные ученые редко обращали внимание на метафору обожения. Этот тон был задал Адольфом Гарнаком. К концу XIX столетия он справедливо выделил тему обожения как ключевую для св. Иринея Лионского, которую с готовностью принимали его современники, поскольку она не только превосходила гностическую концепцию спасения, но также была согласной с христианскими эсхатологическими тенденциями и мистическими течениями в неоплатонизме. Более того, она была близка к богословию св. ап. Павла. Однако согласно Гарнаку формула «замещения», в которой было выражено это учение (Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом), выводилась из мистериальных культов, а потому критиковалась им: «когда христианская религия была представлена как вера в воплощение Бога и как надежда на обожение человека, спекуляция, которая первоначально никогда не выходила далее краев религиозного знания, стала центральным пунктом системы, и простое содержание Евангелия было затемнено». Обожение представляло искупление как «упразднение естественного состояния посредством чудесного преображения нашей природы»; оно привело к различию между высшим благом и моральным благом; оно исключило искупление; и оно вызвало христологические формулы, которые противоречили образу Иисуса в Евангелиях. Сегодня библеисты менее уверены в простоте Евангелия, но суждение Гарнака об обожении продолжает оказывать негативное влияние. В 1960 г. Б. Дрюэри декларировал: «Я должен свидетельствовать, что обожение, по моему мнению, является наиболее серьезным искажением, которое может быть найдено не только у Оригена, но во всей традиции, к которой он принадлежал, и никто из современных защитников его не поколеблет моего мнения, что здесь находится гибельная трещина в греческой христианской мысли». Протест Дрюэри не столь легко опровергнуть. В 1975 г. он опубликовал краткое, но достаточно хорошо документированное исследование об обожении, которое может служить хорошим, хотя и провокационным введением в проблематику. После обзора соответствующих текстов его оценка осталась негативной. Он рассматривал доктрину как небиблейскую и иррациональную, а ее современных сторонников обвинял в «вине проталкивания парадокса в область невоспринимаемого». Враждебность Дрюэри отчасти может быть объяснена фактом, что он реагировал на твердое и в некоторой степени полемическое рассмотрение обожения ведущих православных авторов В. Лосского, Ф. Шеррарда и М. Лот-Бородина. Именно Лот-Бородин был первым, кто обратил внимание западного читателя на центральность этой доктрины для восточно-православной традиции в серии статей, озаглавленной ‘La doctrine de la "deification" dans l'Eglise grecque jusqu'au XIe siecle', опубликованной в Revue d'histoire des religions в 1932-3 и позднее переизданных с предисловием кардинала Ж. Даниелу в 1970 г. Даниелу говорит, что когда он впервые прочитал их, статьи произвели на него глубокое впечатление: «Они выкристаллизовали для меня нечто, чего я давно искал, взгляд на человека, преображенного посредством божественных энергий». Эти статьи оказали сильное влияние на работу Даниелу о мистическом богословии св. Григория Нисского, вышедшую в 1944 г. Статьи Лот-Бородина, однако, были изданы без какого-либо научного аппарата. По словам Даниелу, они были чем-то значительным, вместо того, чтобы быть «чем-то более точным», с глубоким пониманием византийской духовной традиции. В то же самое время эта византийская интерпретация древних греческих отцов могла рассматриваться как слабость. Даже симпатизирующий читатель, такой как Даниелу, не мог принять рассмотрения раннепатристического богословия, сформулированного на языке свт. Григория Паламы. Это казалось ему попаданием в ошибочную зеркальную противоположность западной схоластике. Он не принимал четкого противопоставления, которое делал Лот-Бородин между восточным и западным богословием. Подобная полемическая тенденция также очевидна в работе Владимира Лосского, который сделал больше, чем кто-либо иной для объяснения православной духовности западному читателю. Его «Очерки мистического богословия восточной Церкви» (1944), переведенные на английский язык в 1957 г. сделали доктрину обожения широко известной как высшее достижение византийского мистического богословия. Обожение является конечной целью человечества, полнотой мистического единства с Богом, рассматриваемого в терминах причастности божественным и нетварным энергиям, которая может начаться в этой жизни. Лосский проводит сильное противопоставление динамического богословия (в строгом смысле) Востока, представленного позднейшими отцами и св. Григорием Паламой, и статического богословия Запада, воплощенного в сочинениях св. Августина и Фомы Аквинского. Его полемический тон вызывал острые комментарии даже православных авторов. Так, прот. Иоанн Мейендорф писал: «Владимир Лосский был иногда бескомпромиссным и жестким». Следует отметить, что в это время православное богословие часто рассматривалось западными авторами с враждебностью. В этом окружении реакция Лосского понятна: «В настоящем состоянии догматическое различие между Востоком и Западом является существенным, если кто-либо желает изучать мистическое богословие Восточной Церкви, он должен сделать выбор между двумя возможными точками зрения. Или опереться на западное догматическое основание и рассматривать восточную традицию через призму Запада - то есть, посредством критики - или представить эту традицию в свете догматического сознания Восточной Церкви. Этот последний подход для нас является единственно возможным». Филипп Шеррард в своей влиятельной работе «Православный Восток и латинский Запад» (1959) также согласен с тем, что подход Лосского является единственно возможным. Освободившись от западного восприятия - «духовной опустошенности, если не сказать низвержения в систематическое варварство современного западного мира» - Шеррард пришел к православию в конце жизни. Убежденный в том, что христианство является «путем спасения», а не системой мысли. он представляет греческую богословскую традицию с точки зрения сотериологической перспективы, в которой сознательная причастность человека божественному «осуществляется» по своим собственным духовным законам, имеющим последствия для всего творения. Как и Лосский и Лот-Бородин Шеррард рассматривает святоотеческое учение об обожении с точки зрения паламитской перспективы.

         Тем временем исследование учения об обожении согласно современным представлениям о беспристрастном исследовании продолжало  развиваться. Первым предварительным обзором было общее изложение В. Эрмони, опубликованное на французском в 1897 г. Более тщательное исследование И.В. Попова было опубликовано в 1906, но имело мало влияния вне русскоязычного мира. Амбициозная попытка рассмотреть тот же вопрос была предпринята Луисом Бауром в 1916 г., однако в трудных условиях послевоенной Германии его работа так и осталась неоконченной. Только 2 статьи общего характера было издано до публикации Ж. Гроссом своего капитального исследования в 1938 г. - О.Фаллера (1925) и М.Ж. Конгара (1935), причем последняя во многом следовала Лот-Бородину. Гросс дал ответ Гарнаку. Он отрицал, что обожение имело значение начиная с эпохи эллинизма, в противоположность этому утверждая, что оно было библейской концепцией в греческом одеянии, эквивалентным западной доктрине освящающей благодати. Вдохновленный работами Лейпольда и Фаллера, он рассматривал доктрину обожения главным образом как выражение греческими отцами на языке их собственной культуры двух тем, уже представленных в Новом Завете, а именно, учения ап. Павла о мистическом облечении во Христа и Иоанновой идеей воплощенного Логоса как источника божественной жизни. Для того, чтобы обосновать свои тезисы, Гросс сначала исследует аналогии обожения в современной языческой культуре, затем обсуждает истоки обожения в Ветхом и Новом Заветах, и, наконец, рассматривает всю греческую патристическую традицию от апологетов до св. Иоанна Дамаскина. Результат этой работы был впечатляющим. Впервые все свидетельства были исследованы детально, и был приведен новый материал в пользу того, что учение об обожении являлось повсеместным, в особенности у писателей александрийской традиции. Но было и множество слабостей. Во-первых, Гросс не изучал словарь. Он рассматривал обожение как концепцию, которая представлена у различных авторов как передававшаяся от одного поколения к другому, без внимательного рассмотрения терминологии, которая была развита для выражения этой концепции. Во-вторых, он не исследует вопросов, которые обсуждались в контексте патристической традиции. Учение об обожении представлено просто как появлявшееся время от времени у различных отцов. В-третьих, хотя различные аспекты обожения не игнорировались, он обращает слишком большое внимание на концепции неуничтожимости и бессмертия: «Все греческие доктора настаивают, что причастность божественной природе есть причастность нетлению. В результате они часто отождествляют термины «обожить» и «обессмертить». Пристальное внимание к контексту патристичекой дискуссии об обожении предполагает более широкий диапазон смыслов. В 1939 г. А.Ж. Фестиже опубликовал краткий ответ Гроссу. После войны, однако, акценты изменились. Уже упоминались два замечательных исследования Г.Урса фон Балтазара по Максиму Исповеднику (1941) и Ж.Даниелу по св. Григорию Нисскому (1944), которые вдохновили более глубокие исследования духовного учения отдельных отцов. В. Фолькер после своей монографии об идеале совершенства человека у Оригена (1931) подытожил свою работу в серии значимых исследований, посвященных греческим духовным писателям со II по IX столетие. Затем появилось множество монографий, посвященных учению об обожении отдельных отцов церкви, таких как Григория Назианзина (Уинслоу, 1979), Афанасия Александрийского (Норман, 1980), Иринея Лионского (де Андиа, 1986), Максима Исповедника (Ларше, 1996) и Кирилла Александрийского (Китинг, 2004).

         Одной из последних работ, в которой рассматривается учение об обожении, является книга Эрика Осборна «Начала христианской философии» (1981). Осборн акцентирует внимание на важности метода в любой дискуссии об обожении. В частности он указывает культурный, полемический, доксографический и проблематический методы. Культурный метод представляет обожение как интегральную часть восточно-христианского этоса, рассматривая его как выражение однородной традиции. Полемический метод критикует этот подход как ошибочный с точки зрения того, что истина является однозначной, и любое предположение, которое не согласуется с этой истиной, должно быть ошибочным. Доксографический подход просто собирает мнения всех авторов. Проблематический метод ищет пути идентификации проблем, для которых обожение является решением. Осборн рассматривает только этот метод, который с помощью культурного и доксографического подходов может, по его мнению, пролить свет на учение об обожении. Осборн отмечает также важные, но ранее не замечавшиеся аспекты обожения. Проблематический подход исследует вопросы, которые возникают из необходимости продемонстрировать рациональную согласованность веры Нового Завета на языке, который должен принять знание греческих категорий мысли. Первые трудности возникли с самим понятием бессмертия. Если бессмертие было фундаментальным божественным атрибутом - что неоспоримо - в каком смысле верующие достигают его без уничтожения различия между ними и Богом? В этой связи высказывание Пс. 82:6 должно быть примирено с библейским акцентом на трансцендентности Бога. Были предложены решения, которые в свою очередь породили новые проблемы. Например, после успешной борьбы Афанасия Александрийского с арианством представление Оригена о том, как душа восходит к Богу более не могло приниматься в своей первоначальной форме. Теперь стало проблемой примирить восхождение души и достижение ей богоуподобления в контексте разрешения вопроса о «генетическом» и «агенетическом» порядках реальности. Другая трудность возникла из учения о Воплощении. Многие отцы, в частности в александрийской традиции, рассматривали концепцию Воплощения Бога и обожения человека как взаимосвязанные друг с другом. Оппоненты арианства могли, следовательно, использовать учение об обожении как аргумент в пользу Божественной природы Христа: люди могут быть обожены, только если Христос был действительным Богом. Как часто указывалось, в основе христологических споров IV и последующих столетий лежала сотериологическая озабоченность. Если спасение рассматривалось в терминах взаимообщения божеской и человеческой природ, христологическое учение должно было отражать это. И напротив, развитие христологии имело следствия для учения об обожении.

         Проблематический подход, однако, не является всесторонним, поскольку обожение является более чем концептуальным термином, плодом простого интеллектуального анализа. Как общепринятая метафора это понятие стало частью традиции и стало общеупотребительным в богословском дискурсе. Даже такие авторы как бл. Августин, чей подход существенно отличается от его греческих современников, принимает этот экзегезис Пс. 82:6 с его сакраментальными последствиями. Отцы гораздо более чем мы сегодня понимали единство теологии и духовности, а также единство божественного Откровения. Согласно александрийской экзегетической традиции, все Священное писание на его глубочайшем уровне есть тайна Христа - и Ветхий, и Новый Завет в их полноте, а не только Новый с мессианскими пророчествами Ветхого.

         Настоящее исследование является подтверждением тезиса Гросса, что метафора обожения имеет библейские корни и того, что в течение II-III веков  была выражена на языке эллинизма. После исследования первохристианских представлений об обожении и их отношения к языческим и иудейскими параллелям автор прослеживает то, как последующие авторы давали различные значения и коннотации учению об обожении, и показывает .как они возникали в контексте специфических философских, богословских или экзегетических проблем, к которым были обращены. В отличие от Гросса, однако, который завершает исследование св. Иоанном Дамаскиным, автор ведет свое исследование до св. Максима Исповедника, чье учение об обожении представляет вершину патристической традиции. Наконец, в эпилоге автор кратко рассматривает учение об обожении в наследии Византийской церкви.

         Автор понимает ограниченность исследования слов, но поскольку словарь обожения еще не исследовался детально, он перечисляет и обсуждает все понятия, связанные с обожением в историческом контексте. Употребление определяет смысл. Смысл обожения не может быть установлен априорно или посредством обобщения некоторых примеров. Должен быть рассмотрен весь спектр использования. В приложении 2 подытожены лексические открытия автора. Вкратце, христианское использование термина обожение, выражающее восхождение души к Богу, предшествовало языческому использованию, нежели чем наоборот, как часто утверждалось. Руководствуясь методологией, предложенной Осборном, автор рассматривает вопрос в контексте каждого автора. В каком смысле люди могут быть названы богами (Пс. 82:6)? Как христианская судьба соотносится с божественным домостроительством Воплощения? Как христианский философ достигает «подобия с Богом настолько, насколько возможно»? Как восхождение души к Богу может быть примирено с различием между «генетическим» и «агенетическим», тварным и нетварным? Как человек «причастен» Богу и все же остается творением? Какова роль таинств и нравственной жизни? Немногие авторы рассматривали все эти вопросы вместе. Для каждого автора необходимо выделить те проблемы, которые он пытался решить, и поместить их в соответствующий контекст.

         При использовании предложенной классификации различных подходов к обожению в качестве ключа к анализу исторического развития учения всегда существует риск чрезмерной схематизации. Номинальный и аналогический подходы используются Филоном, через которого они проникают в христианскую традицию. Затем реалистический, который также имеет предшественников в иудейской среде. Вдохновленный раввинистическим экзегезисом, св. Иустин Мученик применяет слово «боги» из Пс. 82:6 к Церкви, затем это принимает св. Ириней, говоря, что христиане могут быть названы «богами», поскольку они вошли во Христа через крещение, следовательно, достигли потенциального бессмертия. Новый подход появляется наряду с этим у Климента Александрийского и Ипполита Римского, которые впервые используют глагол θεοποιω. Христианский философ может быть назван «богом», поскольку он стал подобен Богу посредством достижения знания и бесстрастия. К IV столетию развиваются все 4 подхода, однако преобладает реалистический подход, выраженный на языке причастности и связанный с таниствами крещения и Евхаристии, и этический, выраженный на языке подражания и связанный с аскетической созерцательной жизнью. Многие авторы используют разные подходы, хотя реалистический является особенно характерным для александрийской традиции, а этический для каппадокийской. Эти два подхода были успешно объединены Кириллом Александрийским и более выразительно Максимом Исповедником.

         Настоящее исследование имеет своей целью по возможности более полно представить учение об обожении, выраженное в сочинениях греческих отцов Церкви. Поскольку исследование было бы неполным без упоминания сирийских и латинских отцов, автор изложил их учение об обожении в приложении 1.

         До Константина Великого христиане жили как меньшинство в политеистическом окружении, в котором представление об обожении человека было обычным. Не только существовали многочисленные храмы богов, которые когда-то были людьми, но в каждом городе почетное место отдавалось культу императора. Умершие императоры стали обожествляться со времени Августа. Со времени Домициана царствующий император стал рассматриваться как бог. Как реагировали на это христиане? По отношению к языческой религии вообще, христианские интеллектуалы с готовностью принимали евгемерический подход. Если все боги были людьми, политеизм не представляет угрозы. Императорский культ был большим препятствием с точки зрения христианской перспективы. В случае преследований, христиане отказывались воздавать почитание императору вследствие поклонения Единому Богу. Во всем греко-римском мире имперский культ вдохновлял народное благочестие. Он играл важную роль в объединении общества. Неудивительно, что этот культ сохранялся в христианской империи более столетия. Христиане на практике могли быть толерантны к нему. Более того, обожение, представленное в императорском погребальном обряде, стало доступным благодаря процессу «демократизации» для обычных граждан, так что ко второму столетию «апотеозис» мог подразумевать не более, чем простые похороны. Поскольку обожение связано с религиозным развитием индивида, автор обращается к мистериальным культам орфиков, и к наиболее благородному выражению религиозного инстинкта античности в платонической философской традиции. Философская религия была основана на убеждении, что достижение божественного было познанием чего-то в самом себе. Многие христиане могли принять вдохновение философской религии с некоторыми ограничениями. Ученики Оригена, например, могли ссылаться на повеление «Познай самого себя» как краткое выражение метода «достижения апотеозиса». Наряду с высокой философией, практиковавшейся образованной элитой, однако, была также и народная версия, доступная в трактатах Герместа Трисмегиста. Герметисты имели своей целью возвращение к Богу через духовное пробуждение под руководством опытного учителя, который устранял необходимость серьезного философского изучения. Христианские авторы не обращались к герметическим текстам до IV века. Но глагол θεοποιω впервые встречается практически одновременно у Климента Александрийского и в герметическом корпусе. Возможно, что это не просто совпадение.

         Если мы не будем принимать во внимание более поздний экзегезис, то не найдем никаких свидетельств обожения в Ветхом Завете. Но канон еврейского Писания был продуктом раввинистического иудаизма, унаследовавшего только одну из форм иудаизма, которая достигла расцвета ко  времени появления христианства. Кроме того были влиятельными эллинистическая и енохическая формы, которые также внесли вклад в развитие учения об обожении.

         Иудейская идея благословенного бессмертия впервые встречается в эллинистическом иудаизме. Автор книги Премудрость был первым еврейским писателем, который мыслил осуществление человека в бессмертии души. Этот подход был принят позднее Филоном Александрийским. Филон идентифицирует 4 различных способа, посредством которых душа восходит к Богу. Первый - религиозный, когда душа отказывается от идолопоклонства и обращается к истинной вере; второй - философский, возвышающий разум от чувственных к умопостигаемым объектам созерцания; третий - этический, за добродетель даруется бессмертие, поскольку душа делается подобной Богу; и четверный - мистический, позволяющий истинному философу выйти из себя и прийти в единение с божественным, насколько человеку доступно стать чистым умом. Моисей, по мнению Филона, и был таким человеком. Как воплощение мудрости он занял промежуточное положение между Богом и человеком. Но даже он мог быть назван богом только фигуративно в смысле, что он стал причастен божественным свойствам нематериальности и бессмертия.

         Енохический иудаизм менее доступен нам сегодня, но может быть исследован в первых частях книги Еноха и в сочинениях секты ессеев, которая обитала в Кумране. Эта форма иудаизма также имела учение о трансцендентной жизни за гробом, которое развивалось независимо от эллинизма. Праведные были предопределены к преодолению смерти и к общности жизни с ангелами. Руководитель кумранской общины был новым Моисеем, который должен привести своих последователей к осуществлению ангельской жизни, которая отождествлялась с жизнью «богов» псалмопевца.  Эта божественная жизнь уже предвкушается в богослужении Кумрана.

         Даже раввинистический иудаизм имел свою собственную версию обожения. Мистицизм меркаба - подхода, который проистекает из созерцания Иезекиилем трона-колесницы Бога - предлагал альтернативу платоновской версии восхождения к Богу. Еще более важным с христианской точки зрения был раввинистический экзегезис Пс. 82:6. Учение о том, что «богами» псалма были те, кто приобрел бессмертие через верность соблюдению Торы,  оказало решающее влияние на развитие учения об обожении в христианстве.

         Имел ли представление об обожении ап. Павел? Он использует различные выражения для единства причастности - «во Христе», «со Христом», «Христос в нас», «сыны Бога», и т.д, но не уделяет термину «причастность» отдельного рассмотрения. Более того, эти выражения являются образами. «Обожение» как технический термин возникло позднее, когда метафорические образы Павла были переосмыслены на концептуальном языке. Подобное можно сказать и в отношении корпуса Иоанна. Среди христианских авторов, современных новозаветным, только св. Игнатий Антиохийский рассматривает тему причастного единства. Он не использует терминологию обожения, но приготовляет для нее путь, говоря о Христе как Боге. Если причастность Христу есть причастность Богу, то не трудно сделать переход от единства со Христом к обожению.

         Первая явная дискуссия об обожении у христианского автора возникает из рассмотрения Пс. 82:6. Кто это, кого Писание называет богами? Около 160 г. Иустин Мученик, опираясь на уже упоминавшийся раввинистический экзегезис, развивает взгляд, что поскольку народ Христа есть новый Израиль, то богами следует называть тех, кто повинуется Христу. Младший современник Иустина Ириней Лионский продолжает развитие этой мысли, называя богами тех, кто принял крещение. Через крещение они восстановили свое утраченное подобие Богу и, следовательно, стали причастными божественной жизни. Бог вошел в них как в одежду, сделав их сынами Божими и богами. Этот статус не был устойчивым, так как человек мог потерять его в результате греха. Мы являемся богами, но можем умереть как люди, согласно следующему стиху Псалма - но тем не менее, фундаментальный переход от смерти к жизни, от смертности к бессмертию был сделан, что позволило крещеных назвать «богами».

         К концу столетия Климент Александрийский также учил, что боги - это те, кого Бог принял через крещение. Но наряду с этим он вводит новое философское измерение. «Богами» являются в то же самое время и те, «кто устраняет себя насколько возможно от всего человеческого». Посредством освобождения от страстей и созерцания умопостигаемого они превосходят свое материальное состояние и становятся причастными божественным атрибутам. Климент связывает эти два подхода, церковный и философский, посредством своего учения о достижении божественного подобия, которое, хотя и требовало интеллектуальных усилий, на своем глубочайшем уровне представляет «восстановление совершенства через Сына». Ориген также интересовался философским восхождением души к Богу, но иначе, нежели Климент. Обожение для него не было совершенством христианского гностика посредством нравственного очищения, но причастностью разумного творения посредством действия Сына и Святого Духа динамичности божества, которая проистекает от Отца. Он обращает внимание главным образом не на этику, но на природу динамического отношения, которое связывает случайное с самосуществующим. Жизнь, благость и бессмертие являются теми атрибутами, которые не проистекают из условного порядка, но принадлежат только Отцу. Разумное творение обоживается по мере того, как эти атрибуты сообщаются ему через его ответ на действия Лиц Пресвятой Троицы. Позднее св. Афанасий принимает этот аспект динамической причастности Богу. Но поскольку его представление о Боге было более апофатичным, нежели у Оригена, то для него единственно возможной является причастность человека обожженной плоти Воплощенного Логоса. Через причастность Телу Христа верующие становятся причастными божеству, что приводит их к причастности нетлению и бессмертию, и, в конечном счете, воскресению жизни и эсхатологическому осуществлению неба.

         Каппадокийцы восприняли учение об обожении у александрийцев и применили его к платонизированному пониманию христианства как достижения подобия Божия настолько, насколько возможно для природы человека. Только Тело Христа является обожженным в смысле соединения с божественным. В отношении людей акцент делается на восхождении души к Богу как преображении верующего через крещение. Это объяснимо центральностью концепции подражания: христианство есть, в сущности, подражание воплощенной жизни Христа, который обожил воспринятое Им тело для того, чтобы позволить нам вернуться к подобию, которое мы потеряли. Но такое подражание не является просто внешним. Хотя оно состоит главным образом в преодолении страстей и освобождении души от ограничений материальной жизни, оно также есть облечение во Христа в крещении. Мы подражаем Богу через практику добродетели; мы также подражаем ему посредством облачения себя во Христа. Но мы никогда не можем стать богами в прямом смысле, т.е. мы никогда не сможем преодолеть брешь между условным и самосущим порядком реальности. Для каппадокийцев обожение никогда не выходит за рамки фигуративной речи. Григорий Назианзин особенно хорошо показывает это в своей дискуссии о христианской жизни. Григорий Нисский, напротив, хотя и принимает обожение в случае физического тела Христа, и по аналогии, хлеба Евхаристии, с неохотой применяет этот термин по отношению к верующим.

         Пятое столетие отмечает начало нового развития. Александрийская богословская традиция достигла своей зрелости в мысли св. Кирилла, который развивал свои идеи об обожении в контексте полемики с иудаизмом, апполинарианством и несторианством. Техническая терминология обожения стала проблематичной для него еще до борьбы с Несторием. Он использует ее в своих ранних работах, которые находились под влиянием св. Афанасия. Здесь впервые упоминается фраза ап. Петра «причастники божеского естества». Ранее эта фраза цитировалась Оригеном, Афанасием и Феофилом Александрийскими, но без глубокого комментария. В представлении Кирилла physis или природа, рассматривается в более динамичном смысле, чем ousia, или субстанция, представляя не божественную сущность, тот аспект божественного, который сообщается человечеству. Соответственно, обожение человека рассматривается не в терминах преображения плоти св. Афанасия, нежели как восстановление божественного подобия в нашей внутренней жизни. В представлении Кирилла, в котором нравственная жизнь и участие в таинствах были определяющими вначале, причастность божественной природе подразумевает восстановление в нас образа или подобия Божия, что в свою очередь находит выражение в нашем освящении, нашем усыновлении, и нашем достижении бессмертия.

         Однако обожение вошло в византийскую традицию не через св. Кирилла, но через Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника. Теозис для Дионисия был, главным образом, достижением единства и подобия. В своем рассмотрении обожения он заимствует язык и концепции Григория Назианзина и неоплатоника Прокла, соединяя восхождение души св. Григория с жаждой единства Прокла. Обожение есть условие спасения, которое начинается с крещения и совершается посредством причастности в святом synaxis, посредством принятия Евхаристии, посредством открытия ума божественному освещению. Для св. Максима основной проблемой было не единство и множественность, но то, как смертный человек может быть причастен трансцендентному Богу. Он использует подход св. Григория и Дионисия, но вносит существенные коррективы, поскольку Дионисий мало говорит о воплощении. Согласно св. Максиму Бог действует в мире посредством божественных энергий. Вследствие Воплощения верующий может быть причастен им. Теозис есть дар Самого Бога посредством божественных энергий. По аналогии с христологией св. Максима в верующем божественное и человеческое проникают друг в друга без смешения. Эсхатологическое осуществление этого обожения суммируется в следующем определении: «Теозис, кратко, есть охват и исполнение всех времен и веков, и всего, что существует». В итоге до конца IV века метафора обожения развивается вдоль двух направлений: с одной стороны, преображение человечества как следствие Воплощения; с другой стороны, восхождение души через практику добродетельной жизни. Первая линия представлена в сочинениях Иустина, Иринея, Оригена и Афанасия и основана на учении св. ап. Павла об облечении во Христа через крещение и предполагает реалистический подход к обожению. Последняя, типичная для Климента и каппадокийцев, является существенно платонической и подразумевает философское и этическое измерение. К концу IV столетия реалистический и философский подход начинают взаимодействовать. У св. Кирилла реалистический подход становится более духовным благодаря обращению к 2 Петр. 1:4; у св. Максима философский подход фокусируется более на онтологических аспектах под влиянием пост-халкидонской христологии.

         Антиохийские отцы в этом отношении различаются. Они говорят о людях как богах только по аналогии. Если антиохийцев сравнить с александрийцами, то еще более очевидной становится корреляция между обожением и христологией: контраст между метафизическим единством александрийцев и моральным единством антиохийцев в их христологии отражается в их отношении к обожению. Для александрийцев преображение плоти Словом является отражено в преображении верующего Христом. Для антиохийцев природа единства человеческого и божественного во Христе находит свое дополнение в нравственной борьбе, в которой нуждается человек для достижения совершенства. Как без платонизма не может быть философского подхода к обожению, так без существенного фона мысли в христологии не может быть основы для реалистического подхода.

         Благодаря Дионисию и Максиму Исповеднику обожение стало в византйской монашеской традиции целью духовной жизни. Два наиболее влиятельных учителя этой завершающей фазы - Симеон Новый Богослов (X-XI вв.) и Григорий Палама (XVI в.) акцентировали внимание на опытной стороне обожения. Споры, в которые был вовлечен свт. Григорий Палама, были результатом убеждения, что исихаст испытывает и духовное, и физическое преображение благодаря непосредственному видению в молитве божественного света. Отличие между сущностью Бога и его энергиями страстно защищалось Паламой как теоретический базис реалистического взгляда на причастность божественному. В последней фазе спора обожение как просто номинальный или аналогичный термин совершено исключается. Понимание обожения достигло той формы, в которой оно принимается  Православной Церковью сегодня.

 

 

Оглавление

Сокращения XIII

1 Введение 1

  • 1. Метафора обожения 1
  • 2. Актуальность исследования 3
  • 3. Фома и метод 7
  • 4. Обзор 9

2 Обожение в греко-римском мире 16

  • 1. Происхождение обожения 16
  • 2. Культ правителей 18
  • 3. Иудейское и христианское отношение к культу правителей 23
  • 4. Демократизация прославления правителей 26
  • 5. Мистериальные культы 28
  • 6. Философская религия 34
  • 7. Египетский герметизм 44
  • 8. Взаимодействие с христианством 50

3 Иудейская парадигма: от Иезекииля до yored merkavah 53

  • 1. Древний Израиль 53
  • 2. Влияние эллинизма 55
  • 3. Палестинский иудаизм 65
  • 4. Раввинистическая традиция 71
  • 5. Влияние христианства 76

4 Раннехристианская модель: причастность единству со Христом 79

  • 1. Павлинистическое христианство 79
  • 2. Иудеохристианство 85
  • 3. Иоанново христианство 87
  • 4. Игнатий Антиохийский 89
  • 5. Валентинианское христианство 92
  • 6. Иустин Мученик 96
  • 7. Два анонимных современника 101
  • 8. Татиан 102
  • 9. Феофил Антиохийский 103
  • 10. Ириней Лионский 105
  • 11. Ипполит Римский 110
  • 12. Раннехристианский подход к обожению 112

5 Александрийская традиция I: христианские школы и школы обучения 115

  • 1. Александрийское христианство 115
  • 2. Школа Василида 119
  • 3. Школа Пантена 120
  • 4. Климент Александрийский 121
  • 5. Ориген 140
  • 6. Дидим Слепец 154
  • 7. Александрийская концепция обожения 161

6 Александрийская традиция II: наложение епископского контроля 164

  • 1. Закат независимых учителей 164
  • 2. Афанасий 166
  • 3. Апполинарий Лаодикийский 188
  • 4. Кирилл Александрийский 191
  • 5. Наследие Александрии 204

7 Каппадокийский подход: Божественная трансцендентность и восхождение души 206

  • 1. Василий Кесарийский 206
  • 2. Григорий Назианзин 213
  • 3. Григорий Нисский 225
  • 4. Достижения каппадокийцев 232

8 Монашеский синтез: достижения Максима Исповедника 235

  • 1. Евагрий Понтийский 238
  • 2. Корпус Макария 241
  • 3. Диадох Фотикийский 246
  • 4. Дионисий Ареопагит 248
  • 5. Максим Исповедник 262

9 Эпилог 296

  • 1. Леонтий Иерусалимский 296
  • 2. Иоанн Дамаскин 299
  • 3. Симеон Новый Богослов 301
  • 4. Григорий Палама 204
  • 5. Рассеяние исихастской духовности 309
  • 6. Современные подходы к обожению 312

Приложение 1 Обожение в сирийской и латинской традициях 321

Приложение 2 Греческий словарь обожения 333

Библиография 345

Индекс 381

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

Объявления
добавить на Яндекс добавить на Яндекс