Данный текст был написан несколько лет назад по совершенно конкретному поводу, представлен в виде доклада на Ежегодной богословской конференции ПСТГУ и опубликован в ее материалах[1]. Однако дальнейшее развитие нашей интеллектуальной жизни и, особенно, ряд развернувшихся в самое последнее время внутрицерковных дискуссий, показали, что указанные здесь тенденции и проблемы действительно носят общий характер, склонны углубляться и обостряться. В ряде случаев играющее здесь ключевую роль слово «студент» в настоящее время вполне можно заменить словом «исследователь» или «интеллектуал». Я, тем не менее, оставляю его на своем месте, т.к. соответствующие навыки научной работы закладываются именно во времена студенчества, что накладывает сугубую ответственность на научных руководителей и педагогов высшей церковной школы вообще. Текст в ряде случаев дополнен и отредактирован. Цель данного текста — привлечь к этим проблемам и тенденциям внимание церковной научной общественности.
Итак, поводом к нижеследующему стало мое участие в руководстве, рецензировании и обсуждении курсовых и дипломных работ студентов нашего Университета. С сожалением приходится констатировать, что вещи, в общем и целом самоочевидные и вытекающие просто из самого понятия о гуманитарном научном исследовании, подчас не находят себе применения в конкретной практике студенческих и научных исследований. В основе этого факта мне видится некоторая общая проблема – и теоретическая, и психологическая, – которую в рамках данного текста можно только наметить и поставить, но, разумеется, невозможно решить, и тем более – дать какой-то окончательный ответ.
Дело в том, что проблемы, возникающие перед студентами при написании работ на стыке богословской и общей гуманитарной проблематики (а также способы их решения, избираемые студентами), в действительности имеют, на мой взгляд, более общее значение и характеризуют интеллектуальный климат нашего научного и образованного сообщества в целом. Именно в нем формируются и поддерживаются общие установки, с которыми, как с чем-то само собой разумеющимся, студенты поступают в семинарию или университет. И здесь имеется целый ряд тревожных тенденций, которые в работах студентов благодаря их интеллектуальной наивности проявляются с гипертрофированной яркостью, но которые, к сожалению, в замаскированном или рафинированном виде присутствуют и в работах специалистов. На эти тенденции мне и хотелось бы обратить внимание.
Дальше я буду называть истиной – результат теоретического, научного или философского, исследования, осуществляемого по правилам, определенным в рамках данного сообщества, как рациональные. Я буду называть правдой – результат практического, экзистенциального поиска жизненных оснований, руководствующегося прежде всего целостным интуитивным переживанием этих основ.
Мне хотелось бы вынести за скобки вопросы о том, в какой мере могут совпадать результаты этих исканий, в какой мере эти искания связаны между собой в реальном духовном пути конкретного человека, не представляют ли они в действительности некое единство. Мне достаточно того, что они могут и должны быть различены в рефлексии на основании различения конституирующих их правил поиска.
В самом общем виде и несколько грубо сложившуюся ситуацию можно было бы охарактеризовать как пренебрежение ценностью научной и философской истины. Какой бы теории того, что есть эта истина, мы не придерживались, очевидно, что ее неотъемлемым моментом является рациональная обоснованность результата работы. И вот именно к этому ее элементу наши студенты испытывают смешанное чувство недоумения, пренебрежения, отвращения и испуга. Это – не характеристика отдельных личностей, это скорее описание интеллектуального климата. Речь идет о сознании (и в значительной мере бессознательном) наших студентов и, я полагаю, значительной части образованных православных людей, т.е. о сознании той среды, из которой они приходят к нам в Университет. В этом сознании убежденность в жизненной правде христианства не просто ограничивает притязания научного знания (что нормально), но и делает его чем-то по существу ненужным и даже вредным. Это проявляется не только в плохих, очевидно бездарных работах – в них ничего не проявляется, но главным образом в работах достаточно хороших, интересных, написанных вдумчивыми, талантливыми студентами. Именно в таких работах эта ценностная ориентация студентов приводит к появлению ряда органических недостатков, повторяющихся из работы в работу.
К таким недостаткам относится, прежде всего, пренебрежительное отношение к методологической и источниковедческой рефлексии, т.е. к процедурам, без которых говорить о рациональной обоснованности вообще не приходится. Представление об обладании христианской жизненной правдой (насколько это представление соответствует действительности – другой вопрос) смешивается с идеей владения научной истиной. А потому и истина представляется нашим студентам как бы непосредственно доступной, находящейся в их распоряжении. Специально задумываться над средствами для ее достижения, над работой, проделанной другими, в этом случае оказывается излишним.
Я говорю сейчас, повторюсь, преимущественно о работах, написанных на стыке богословской и философской или общегуманитарной проблематики. Их примерная тема может быть обозначена как «Идеи такого-то и православное богословие (или духовность)». Под «таким-то» могут подразумеваться и конкретный автор, и направление, и школа, и концепция, и мировоззрение.
В таких работах настораживает, прежде всего, предсказуемость результата. Несколько утрируя, можно заранее предсказать, что идеи такого-то окажутся отличающимися от православного богословия (или духовности) (насколько их понимает автор работы); следовательно, они окажутся ложными; следовательно, – опасными, а их автор, особенно если он имеет какое-либо отношение к христианству, или (хуже того) православию, окажется заклеймен как лжеучитель или еретик. Его учение и его духовный путь будут охарактеризованы с помощью тех или иных уничижительных эпитетов, сопоставлены с учениями каких-нибудь оккультных, восточных, языческих или тоталитарных сект. Повторяется эта ситуация из работы в работу; убедить студентов в том, что в этой логике есть какие-то изъяны, чрезвычайно трудно. Возникает естественный вопрос: почему это так? И, с другой стороны, почему эти результаты будут выглядеть абсолютно неубедительно для любого стороннего наблюдателя?
Прежде всего, обращает на себя внимание следующий факт: студенты почти всегда хотят иметь дело только с конечными выводами тех учений, концепций, мировоззрений, конкретных мыслителей, изучением которых они занимаются, оставляя совершенно без внимания их посылки и внутренние связи их содержания. Даже эти выводы они стремятся не столько анализировать, сколько просто оценивать, сопоставляя их со своими представлениями о православном мировоззрении, христианской традиции и т.п. Побеседовав со студентами, я обнаружил, что это сопоставление производится студентом, как правило, до написания работы, как правило, недостаточно рефлексивно и вследствие этого предопределяет и сам ход исследования (точку зрения, отбор источников, цитат, и т.д.) и конечный результат его. Т.е. в подавляющем большинстве работ оценка предшествует пониманию и предопределяет его. Это в каком-то смысле естественная и неизбежная герменевтическая ситуация; неестественно то, что в научной работе она остается неотрефлектированной и влияет на ход исследования. Приняв вначале его некоторое решение, исследователь в конце получает то же решение, но уже в качестве вывода.
При этом сами критерии оценки остаются недостаточно осознанными. Оценка теоретических достижений и духовной направленности того или иного автора или направления, как правило, не дифференцируются, и вторая подменяет или затемняет первую. Мысль о том, что высокая интеллектуальная культура, ясность видения, глубина проникновения в суть дела сами по себе обладают духовной ценностью и должны приветствоваться, что в науке и философии только теоретически обоснованный результат может иметь положительное духовное значение, что, наоборот, внешне правильный, но дурно или нечестно обоснованный результат имеет значение духовно-отрицательное – эта мысль редко приходит в голову наших студентов. Это касается, понятное дело, и тех работ, которые они изучают, и их собственных работ.
Исторический контекст возникновения и функционирования той или иной концепции остается при этом, как правило, без рассмотрения, или это рассмотрение не играет никакой роли при вынесении конечного вердикта. Между тем, не только для анализа, но и для простой оценки это имеет первостепенное значение. В самом деле, как можно оценить духовное значение того или иного автора или концепции, не учитывая той историко-культурной ситуации, в которую они по воле Божией оказались поставлены, и не разобравшись в их восприятии этой ситуации и мотивах этого восприятия? Здесь необходимо учитывать, прежде всего, присущие этой ситуации формы повседневной жизни, социальных, семейных, личных отношений, их большую или меньшую культурность, красоту или убогость, справедливость или несправедливость, а также те идеологические структуры, которые призваны эту повседневность оправдывать и придавать ей смысл. Далее, хорошо бы разобраться в свойственной эпохе борьбе мировоззрений и идей, рассматривая при этом не вообще какие бы то ни было, но исторически конкретные формы этих идей и мировоззрений. Почти не имеет смысла, например, говорить о платонизме вообще, аристотелизме вообще, гностицизме вообще, поскольку каждый из этих типов мировоззрения имеет бесчисленное количество конкретно-исторических форм своего проявления. И одно и то же по содержанию мировоззрение, появляясь в XII в., может служить разворачиванию секуляризационных процессов, а появляясь в начале XX в., наоборот, оказываться мостиком, соединяющим уже секуляризованный мир с церковным мировоззрением.
Далее, если речь идет о христианской эре, необходимо учесть исторически конкретную, а потому всегда определенным образом ограниченную и до некоторой (иногда весьма большой) степени обмирщенную форму восприятия христианства данной эпохой. Без этого невозможно понять (и использовать в апологетических целях), например, антихристианство Ницше и некоторых романтиков.
Только исходя из такого анализа исторического контекста можно дать сколько-нибудь обоснованную и реалистичную оценку духовных достижений того или иного автора или направления.
Нечто аналогичное должно быть осуществлено и в отношении его теоретической работы. Анализ и оценка конечных выводов того или иного автора не имеют большого смысла и не могут быть обоснованы без анализа его осознанных и бессознательных посылок и всего хода мысли в целом. Наши студенты обычно успокаиваются на констатации расхождений между выводами того или иного автора и православным учением. В действительности необходимо было бы, обнаружив такого рода расхождения, попытаться обнаружить, из каких посылок и с помощью каких приемов получены эти выводы. При этом следует иметь в виду возможность получения неожиданных и неприятных для мировоззрения исследователя результатов, с которыми ему придется считаться или бороться. Легко, например, на чисто эмоциональных основаниях отвергнуть учение Л.Н. Толстого о непротивлении злу или учение Кальвина-Готтшалка-Августина о предопределении; гораздо труднее (но и гораздо важнее) выявить и попытаться пересмотреть те посылки, из которых эти авторы с железной логикой выводят эти учения[2].
Необходимо, таким образом, посильное сомыслие исследователя с исследуемым, при котором последний выступал бы не как потенциальный обвиняемый, а как равноправный собеседник в общем деле искания истины – не в борьбе за правду.
В связи с этим возникает и более общий вопрос о критерии наших оценок, как духовных, так и теоретических. Представляется, что постоянно встречающееся в работах наших студентов (а подчас и в работах более высокого уровня) непосредственное сопоставление результатов философского или гуманитарно-научного (а также психологического и космологического) исследования и выводов богословской мысли вообще далеко не всегда возможно и в каждом случае нуждается в специальном обосновании. Философы, например, часто склонны использовать те или иные догматические положения и представления не в качестве выражений последней, окончательной и неизменной правды, а в качестве эвристических принципов, весьма эффективных при решении тех или иных мировоззренческих или гносеологических проблем. (Здесь можно вспомнить тему богочеловечества у Вл. Соловьева и С.Л. Франка, концепцию «единосущия» у о. Павла Флоренского и Н.О. Лосского и т.д.). Естественно, что, внедряя тот или иной догматический термин или представление в несвойственный ему контекст философского рассуждения, они бывают вынуждены так или иначе модифицировать содержание и объем соответствующих понятий. При этом часто выявляются такие мировоззренческие предпосылки догматических истин, которые в самой догматике остаются за рамками изложения и сами догматическими истинами не являются. Они часто могут быть весьма экстравагантными и противоречить мировоззрению, по условию принятому в современном обществе. Изливая свое негодование по этому поводу, студенты опять же, как правило, не задумываются над источником своего гнева: проистекает он из действительных или мнимых догматических вольностей, или из нарушения душевного равновесия при столкновении с радикально иным и при этом трудноопровержимым взглядом на вещи?[3] (Это касается, например, пресловутого «магизма» о. Павла Флоренского).
И философское, и научное исследование имеют свою логику, свои предпосылки, свои критерии обоснованности, свою специфическую интенциональную предметность. Короче – свои правила игры. Следование этим правилам ведет к возникновению определенных проблем, которые нашим студентам кажутся мнимыми и надуманными. И совершенно не задумываясь над теми последствиями, которые может повлечь за собой отмена этих правил, студенты принимаются рубить гордиевы узлы направо и налево. Чтобы претензии богослова к философу или ученому обрели хоть какой-то смысл, он должен учитывать прежде всего не свои интересы, а те задачи, которые решали исследуемые им авторы, те намерения, которые они пытались реализовать, находясь в своей собственной исторической, духовной и теоретической ситуации.
Богослов (который в этом случае окажется скорее религиозным философом, поскольку будет выступать не на своем поле) может внести предложение по изменению указанных правил игры в свою пользу (точнее, в пользу Церкви) и бороться за принятие этого предложения. Но речь должна идти об изменении именно правил, а не результатов – это во-первых, а во-вторых, его предложение должно быть опять-таки обосновано внутренней логикой самой науки, а не частными и случайными благими пожеланиями.
Следующее наблюдение касается использования студентами православного материала. Поскольку он считается не только выражением абсолютной правды, но и истиной в последней инстанции, в сознании студентов присутствует неотрефлектированный запрет на его критическое исследование. Как следствие, его использование носит несистематический характер, определяется той предшествующей исследованию неотрефлектированной оценкой, о которой говорилось выше. Для оправдания этой оценки используются соответствующие параграфы учебников догматики, известные цитаты святых отцов, вроде бы подходящих к делу, и тому подобный материал, – т.е. опять-таки только конечный результат православного мышления.
Сопоставление конечных выводов с той и другой стороны, как это обычно имеет место, непродуктивно. Оно не может быть обосновано помимо специального анализа не только светской, но и православной системой мысли. При этом единодушие святых отцов по основным вопросам не должно заслонять от нас конкретного своеобразия мышления каждого из них (особенно в области философии), что делает желательным в исследовании обращение именно к этому конкретному своеобразию, а не к абстрактному и усредненному образу «православия вообще». Если же такая апелляция все же имеет место, научный руководитель и рецензент имеют основания потребовать от студента специального обоснования церковной общезначимости используемого им материала, а без этого считать выводы работы недостаточно обоснованными.
С этой точки зрения следует сказать еще несколько слов об условиях сопоставимости философского или научного и православного материала. Сопоставлять можно учение и учение, духовность и духовность, опыт и опыт. Нельзя, скажем, сопоставлять (по крайней мере непосредственно) теорию того или иного религиоведа о религиозном опыте вообще и свидетельство того или иного святого о своем религиозном опыте.
Далее, если кто-то из святых отцов случайно и мимоходом высказался по тому или иному вопросу, если он употребил то или иное слово, это не значит, что у него было учение о соответствующем предмете, и что это учение является адекватным выражением церковного сознания по данному вопросу. Во всяком случае, это опять-таки требует специального рассмотрения и обоснования. К тому же необходимо специальное исследование того, действительно ли этот церковный мыслитель и тот или иной философ или ученый имеют в виду один и тот же предмет, рассматривают ли они этот предмет с одной и той же стороны и т.п.
Следующий существенный момент касается ощущения, точнее, неощущения студентами собственной историчности и, соответственно, отсутствия в их работах рефлексии по этому поводу. Как правило, студент отождествляет свою методологическую и мировоззренческую позицию, включая, разумеется, и свое понимание Православия, с Православием как абсолютной правдой. Результатом становится абсолютизация своей позиции, т.е. возведение ее (не на словах, а на деле, т.е. без специального размышления по данному поводу) в ранг абсолютного знания, с точки зрения которого все прочее мышление может выступать лишь как более или менее приближающееся к этому абсолюту.
Подобная установка была в свое время присуща многим советским историкам философии, опиравшимся на известную ленинскую максиму: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Здесь возникает естественный вопрос: разве Православие не является истиной? Истиной или правдой, в принятых здесь терминах? – вот какой встречный вопрос здесь возможен. В приведенных мной словах Ленина содержится не только претензия на обладание абсолютной правдой, но и на обладание абсолютной научной истиной, абсолютной методологией, абсолютным мировоззрением. В том, что касается марксизма, это совершенно понятно. Он изначально возник как научная методология – экономическая, социологическая, философская – и как связанное с этой методологией мировоззрение. Претензия на абсолютность возникла из соединения этой методологической и философской части с утопическим проектом установления царства Божия на земле. Попытки реализовать эту претензию в конкретной познавательной практике ставят марксистских ученых в ситуации, по существу, комические: эти попытки прямо вступают в противоречие с историческим релятивизмом, заложенным в основание этой методологии. Возникшая здесь жесткая связь между поддерживаемым властью мировоззрением (абсолютной правдой) и соответствующей этому мировоззрению методологией, устанавливающей научную истину, имела катастрофические последствия для развития отечественной науки, прежде всего гуманитарной.
Христианство изначально свободно от такого соединения именно потому, что ни при возникновении своем, ни в ходе развития никогда не связывало себя ни с какой конкретной научной или философской методологией, ни с каким конкретным мировоззрением. Католический опыт томизма с этой точки зрения представляется скорее маргинальным, во всяком случае в смысле удачности – весьма спорным.
Кроме того, бесспорно, что сознание Церкви, как Тела Христова, является конечным идеалом человеческого знания. Проблема в другом: в каком отношении отдельный человек, конкретный член Церкви, стоит к этому идеалу? Ясно, что и вследствие тварности и конечности человеческого сознания, и вследствие его поврежденности первородным грехом ни один человек адекватно осуществить его в своем актуальном сознании не может.
Как следствие ясно, что православный ученый не может претендовать на обладание абсолютным методом и абсолютным мировоззрением. Это означает, в свою очередь, что общие правила, конституирующие гуманитарное познание, распространяются на него точно так же, как на представителя любого другого мировоззрения. Прежде всего это касается указанной М.М. Бахтиным (а до него В. Дильтеем и его школой) невозможности элиминировать из гуманитарного познания сознание самого ученого в его исторической обусловленности и конкретности.
Это означает, что необходимой составной частью работы студента должна быть рефлексия по поводу своей историко-культурной определенности и ограниченности. Это предполагает, с одной стороны, осознание причин и направленности своей собственной предвзятости, исторической ограниченности своих принципов отбора информации: источников, цитат, предпочтений. А с другой стороны – осознание степени инаковости того сознания, которое является предметом исследования (будь то сознание древнего грека, святого отца IV века, схоласта или мистика высокого Средневековья, философа-просветителя, романтика или даже русского мыслителя Серебряного века) и уяснение ценности этого чужого и, возможно, исторически и культурно чуждого сознания.
То же касается и внутриправославных исследований, особенно исследований по истории русской мысли XIX–XX веков. Этот момент я бы выделил особо: мы ограничены не только как люди, но и как православные христиане. Наше восприятие церковного предания, наше видение его внутренней структуры и взаимосвязи так же исторично, как и восприятие культурного предания человечества вообще. Те исторические течения и духовные движения, которые сформировали наше сознание, определяют и нашу церковную позицию, в частности в силу того, что многие из них затрагивают внутрицерковную жизнь не в меньшей степени, чем светскую культуру, а некоторые имеют в Церкви свой эпицентр. Но это значит, что наша (я имею в виду современная) церковная позиция также не является единственно возможной и что, сопоставляя ее с другой позицией, также претендующей на выражение церковной истины, мы должны отдавать себе в этом отчет.
Без этого вынесение студентом обвинительного вердикта «неправославно» выглядит как необоснованная претензия говорить в стиле «изволися Духу Святому и нам». Представляется, что более скромный, но тщательный сравнительный анализ обеих позиций, выявляющий их истоки и предпосылки, может оказаться гораздо продуктивнее и уж во всяком случае сделает оценки (если уж без них нельзя обойтись), с одной стороны, менее претенциозными, с другой – более обоснованными[4].
Следующей чрезвычайно важной сферой является работа с литературой. У современного студента достаточно редко можно наблюдать осознанное стремление к составлению достаточно полной библиографии. Специальной литературе, тем более статейной литературе на иностранных языках, без которой немыслимо соответствие современному научному уровню, они предпочитают обобщающие крупные пособия, отстающие от этого уровня (особенно в нашем, российском, случае) порой не на годы, а на десятилетия. Без внимания порой остается и отечественная научная традиция.
Это уже само по себе делает их представление об историографии вопроса отрывочным и случайным. Логику становления историографической мысли, ее движущие силы студенты, как правило, упускают из виду (точнее сказать, они даже не берутся всерьез за ее реконструкцию, почитая чем-то второстепенным и неважным), ограничиваясь в лучшем случае хронологией. Тем более отсутствует критика историографической традиции. Если же она есть, то идет она только по одному лишь критерию – вероисповедному. Например, почти отсутствует различение непосредственных отзывов (в том числе полемических), воспоминаний и свидетельств (в том числе высказываний авторов, прославленных в лике святых) и специальных научных исследований. Ясно, что «историографический вес» этих разновидностей литературы не зависит напрямую ни от личной святости, ни от личной проницательности и остроумия их авторов, а определяется совершенно другими, специально-научными критериями, без освоения и осознания решающей значимости которых научная работа по существу невозможна.
В то же время, даже хорошо ориентируясь в литературе и не боясь высказывать собственное мнение, студенты остаются по отношению к ней недостаточно критичными. В церковных, богословских, философских и историографических спорах многолетней давности они обычно встают на позицию одной из сторон, непродуманно принимая ее позицию за общецерковную. Тем самым, то, что должно стать предметом анализа, становится непроверенной и неотрефлектированной предпосылкой. Уверенность в возможности обладания абсолютной правдой в данном случае опять-таки ограничивает исследование, проводимое в интересах истины.
Приняв тот или иной источник как выражение церковной позиции по некоторому вопросу (например, позицию В.Н. Лосского в «Споре о Софии»), студенты опять-таки совершенно забывают об исторической ограниченности и обусловленности внутренней логикой развития философской и историографической мысли всякой человеческой позиции.
Другой стороной того же самого «формалистического» подхода является некритичное восприятие ряда существенных элементов советской историографической традиции в тех ее частях, где они либо не затрагивают церковную проблематику напрямую (например, в отношении нехристианских религий), либо, наоборот, оказываются мнимо созвучны «православно-патриотическому комплексу». Легко разоблачаемая мнимость подобных конфигураций делает их научный вес ничтожным и даже отрицательным, что в свою очередь влечет за собой легко предсказуемое падение престижа церковной науки.
В заключение замечу, что все перечисленные моменты представляются мне отнюдь не случайными. Они, повторяю, характеризуют до известной степени существующий в нашем образованном сообществе интеллектуальный климат. В то же время они, как мне представляется, порождаются некоторым психологическим комплексом, весьма напоминающим тот, что был описан в свое время авторами «Вех» относительно русской интеллигенции[5].
Попробую описать этот комплекс применительно к нашей ситуации.
Ощущение обладания абсолютной правдой как бы гарантирует в случае выполнения соответствующих предписаний спасение – разумеется, не коллективное спасение человечества (что было характерно для русской интеллигенции), но личное спасение или преображение души. Специальная сосредоточенность на этом ощущении влечет за собой своеобразную нечувствительность к ценностям другого порядка: Истине, Добру, Красоте, Справедливости, что оборачивается в отношении их специфическим религиозным нигилизмом, сводящим их к чисто утилитарным функциям. Отсюда проистекают два важных следствия.
С одной стороны, любые разночтения в понимании этой правды и вообще потребность интеллектуального искания и оправдания ее вызывает подозрение. Именно оно лежит в основе весьма распространенного у нас анти-интеллигентского пафоса, по своему смыслу ровно противоположного тому, который вызвал к жизни «Вехи».
С другой стороны, любые ценности, требующие внутренней работы над собой для их усвоения и реализации в жизни – не только научная истина, но и эстетическая красота, и юридически ответственная справедливость например, – тоже кажутся подозрительными, поскольку эта внутренняя работа и соответствующая ей духовная культура не имеют указанное преображение или спасение души в качестве непосредственно из них вытекающего результата. В этом их отличие от аскетики как таковой, которая непосредственно на это преображение души направлена. Соответственно, работа в этом направлении – не только формальное писание квалификационных работ разных уровней, но и необходимо сопровождающая любое научное исследование внутренняя работа над собой: развитие соответствующих душевных качеств и навыков, любовь к соответствующим ценностям, развитие интеллектуальной, эстетической, юридической совести – представляется с такой точки зрения не просто чем-то излишним, а ненужным и в качестве «враждебного влияния западноевропейской культуры» вредным, поскольку мешает достижению главной цели[6]. Следствием этого оказывается пренебрежительное отношение к ценностям интеллектуальной традиции, как части традиции общекультурной. Следствием этого является все более тревожащее размывание этики ученого сообщества и образованного общества в целом: распространение плагиата, недопустимые способы ведения полемики
Слом этого комплекса в его нынешнем виде представляется, разумеется, как нечто весьма желательное. В этом желании чувствуется, однако, нечто утопическое, нечто, не в лучшем смысле этого слова, «просвещенческое». Возможно, что более глубокое, чем представленное в данном тексте рассмотрение этих проблем показало бы существенную связь данного комплекса с присущими некоторым направлениям святоотеческой мысли глубокими интуициями относительно связи религии и культуры. Проблема состоит в том, что в силу присущего ему полубессознательного характера, а также благодаря содержащимся в нем описанным выше запретам эти интуиции могут проявляться в данном комплексе только в неадекватном себе, «превращенном» виде.
Следует, таким образом, констатировать, что данное положение дел порождается не только ситуативными психологическими и педагогическими, но и сущностными богословскими и философскими проблемами. Было бы очень неплохо, если бы эксплицитная постановка и продумывание этих проблем, восходящих в итоге к общей проблеме «догматического обоснования культуры» (о. С. Булгаков), в том числе и культуры научного исследования, стали бы в ближайшее время насущной задачей нашей богословской и философской мысли. В противном случае, никакая государственная поддержка не поможет нам продемонстрировать научную значимость богословия перед лицом отечественного ученого сообщества.
[1] См.: Антонов К.М. Христианская правда и научная истина (Некоторые методологические аспекты написания курсовых и дипломных работ) // Материалы XVI ежегодной богословской конференции ПСТГУ. Т. 1. М., 2006.
[2] См. об этом, например: Франк С.Л. Русское мировоззрение. Спб., 1996. Сс. 432-433.
[3] Здесь происходит характерное смешение, часто служившее дурную службу христианству (особенно на Западе) – некритическое смешение собственно церковного учения с общепринятым мировоззрением. При этом последнее может выступать в разных видах: либо как мировоззрение эпохи формирования церковного учения, либо как «современное» мировоззрение, либо как более или менее произвольное соединение элементов того и другого в различных пропорциях.
[4] Разумеется, совсем обойтись без оценок невозможно. Более того, бывают случаи, когда православный ученый обязан вынести оценку (духовную или догматическую) того или иного учения, идеологического построения и т.п. Необходимо, однако, более основательное продумывание того, как связана эта оценка с предшествующим ей теоретическим исследованием. Весьма предварительно можно сказать, что такое исследование не может быть непосредственным основанием этой оценки, оно может только прояснить ситуацию, сделать наши представления о данном материале более ясными и отчетливыми. В свою очередь и оценка такого рода не вытекает из теоретического исследования и потому не должна выдаваться за обнаружение научных или философских ошибок (как это частенько случается). Она основана скорее на присущем человеку вообще и особенно развивающемся у подвижника целостном чувстве правды, или, используя выражение Б. Паскаля, «логике сердца».
[5] В особенности зачитывание отдельных отрывков из веховских статей Бердяева, Изгоева или Франка производит сильное впечатление на студенческую аудиторию.
[6] При этом обычно упускается из виду, что без определенного минимума интеллектуальной, эстетической и этической культуры собственно аскетическая практика вряд ли будет успешна. В обществах с хорошо развитыми механизмами передачи соответствующих ценностей становление этой общей культуры конкретной личности происходит как бы «само собой». Поскольку в современном обществе эти механизмы в значительной мере разрушены, нам необходимо прилагать для достижения той же цели специальные усилия. Одним из первых это явление описал в к. XVIII в. великий немецкий поэт и мыслитель Фр. Шиллер в известных «Письмах об эстетическом воспитании».