Трактат византийского церковного деятеля и писателя Николая, епископа Мефонского, (1110-е – 1160-е гг.)[1] «Опровержение “Начал теологии” философа-платоника Прокла»[2] – уникальное сочинение в истории византийской философской литературы. Это второе в христианском мире фундаментальное опровержение Прокла, после трактата «О вечности мира, против Прокла» Иоанна Филопона[3]; однако если Филопон полемизировал в первую очередь с космологией Прокла, то Николай Мефонский ведет полемику с основополагающими предпосылками системы Прокла как таковой.

Полемика Николая с неоплатоническим учением была вызвана имеющей место в Константинополе начиная со второй половины XI в. заметной тенденцией в сторону пристального изучения платонических и неоплатонических философских текстов (в первую очередь – Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла). Эта тенденция была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом»[4]. Она была чревата тем, что неоплатонические парадигмы использовались для решения догматических вопросов христианского богословия (что послужило, в частности, осуждению Иоанна Итала в 1082/1083 г.). А. Ангелу замечает, что Прокл рассматривался в поздней Византии как воплощение эллинской премудрости; одни восхищались им, другие его боялись как ересиарха и отца ересей. Имя Прокла стало в византийском обществе частью официальной риторики, а именно, знаком оппозиции христианству, как имя Ария – знаком оппозиции православию[5].

Формально говоря, факт опровержения Николаем учения Прокла, очевидно, связанный со скрытой полемикой Николая с современными его эпохе платонизирующими византийскими авторами, укладывается в схему, предложенную Ф. И. Успенским в его книге «Очерки по истории византийской образованности», согласно которой борьба ортодоксальной и еретической мысли в средней и поздней Византии есть продолжение давнего спора между платониками (реалистами) и аристотеликами (номиналистами), и, соответственно, для ортодоксальной византийской мысли характерно следование аристотелевскому учению, в то время как для еретиков – платоновскому[6] (Успенский отождествлял платонизм с реализмом, а аристотелизм с номинализмом; сегодня, конечно, представляется неверным отождествление учения Аристотеля с номинализмом[7]). Ф. И. Успенский попытался показать это, находя у различных еретиков и в различных еретических движениях поздней Византии платонические элементы. С критикой этой концепции Ф. И. Успенского выступил еще П. В. Безобразов в своей рецензии на его книгу, пытаясь очистить византийских еретиков от излишнего налета платонизма, через призму которого их представил Ф. И. Успенский[8]. На наш взгляд, диспозиция ортодоксальной и неортодоксальной мысли в Византии не поддается однозначному разложению по парадигмальным философским направлениям, однако, как мы постараемся показать, случай Николая Мефонского, этого крупнейшего ортодоксального церковного писателя своего времени, в плане философских парадигм отсылает если не аристотелизму, то к номинализму.

«Опровержение Начал теологии» – зрелое сочинение Николая Мефонского, написанное им, вероятно, после споров с Сотирихом[9]. Николай опровергает философию Прокла не в целом, но разбирает один из важнейших трактатов Прокла «Начала теологии» теорему за теоремой (хотя некоторые теоремы Николай пропускает). Как отмечает А. Ангелу, «мы можем выразить общее отношение Николая к Проклу так: он читает теорему Прокла и спрашивает себя: может ли так сказать христианин?»[10]. Мефонский епископ не только критикует Прокла, но он и готов принять, с определенными оговорками, некоторые моменты его учения. Размышляя над теоремами прокловских «Начал», Николай, конечно же, заметил схожесть между Проклом и автором Ареопагитик; в отличие от современных ученых, он объясняет это тем, что это Прокл позаимствовал у Дионисия свое учение, примешав к нему «дурные плевелы многобожия»[11]. Автор «Опровержения» иногда использует Дионисия в целях полемики с Проклом, но поскольку идеи Дионисия и Прокла действительно нередко схожи, то можно сказать, что иногда, опровергая то или иное положение Прокла, фактически Николай противоречит Дионисию.

Здесь можно указать на следующее. Как известно, автор Ареопагитик в трактате «О Божественных именах» (4.17–33) опирался и в немалой мере пересказывал трактат Прокла «О существовании зла»[12]. Оригинальный текст этого трактата не сохранился до наших дней, но до нас дошел его перевод на латинский язык, выполненный в 1280 г. Вильгельмом из Мербеке, а также близкий к тексту пересказ в трактате «О зле», надписанный именем Исаака Себастократора, который на основе малых произведений Прокла составил «Три трактата о провидении», в число которых, кроме упомянутого, входят сочинения «О промысле» и «О свободе». Исаак Себастократор был третьим, младшим сыном императора Алексея I Комнина[13]; он родился после 1092 г. и умер после 1152 г., будучи, таким образом, старшим современником Николая Мефонского. В своем исследовании контекста «Опровержения» Николая А. Ангелу в качестве платонизирующих византийских мыслителей, с которыми подспудно мог полемизировать Николай, называет Иоанна Итала и его ученика Евстратия Никейского[14], однако, писав «Опровержение», Николай мог иметь в виду и своего современника Исаака Себастократора, который, хотя и не разрабатывал собственное богословское или философское учение, но фактически занимался популяризацией текстов Прокла. Например, в «Опровержении» (90) Николай, отвергая прокловский принцип, согласно которому все порядки сущего оформляются посредством смешения предела и беспредельного[15], утверждает, что беспредельным является только Бог, и другого беспредельного, помимо Божественного, не существует. А. Ангелу[16] соотносит это с аналогичным прокловскому подходом у Евстратия Никейского[17], которого в данном случае мог иметь в виду и критиковать Николай, однако аналогичный дискурс имеется и в трактате «О существовании зла» Исаака Себастократора, следующего в этом трактату Прокла «О зле»[18], а именно, разделу в этом трактате, где доказывается, что материя, как принцип беспредельного, не является злом[19]; причем интересно, что Ареопагитики,близко следующие тому жетрактату Прокла, не воспроизводят эту прокловскую парадигму[20]. Но поскольку Николаю Мефонскому приходилось опровергать как собственно Прокла, так и прокловское учение, представленное в текстах оппонентов Николая (в том числе, возможно, у Исаака Себастократора), а элементы прокловского учения были заимствованы, как мы сейчас знаем, и автором Ареопагитик, Николаю не оставалось ничего, кроме как давать собственную трактовку соответствующим вопросам, далеко не всегда совпадающую с автором Ареопагитского корпуса. Примером тому является представленное Николаем учение о причинах сущего и учение об универсалиях.

Немаловажный для «Опровержения» полемический ход Николая заключается в отрицании характерного для Прокла принципа иерархической причинности как способа устройства сущего. Философская система Прокла включает в себя цепочку находящихся в иерархическом порядке причин Единое–Бытие(Сущее)–Жизнь–Ум–Душа–Природа–Тело[21].Николай Мефонский оспаривает эту парадигму, доказывая, что никакой цепочки причинностей не существует, но имеется «единственная причина бытия для всех сущих — единственный все предимеющий в Самом Себе по причине и от Себя производящий из не-сущего в бытие… Единый в Троице Бог»[22]. Имея в виду, что только Бог является единственной причиной бытия тварного сущего, Николай в 57 главе «Опровержения» отвергает и то, что Ум является причиной Души и тел, а Душа является причиной тел, и А. Ангелу[23] соотносит это с тем, что Итал и Евстратий называли Ум производящей причиной Души[24]. В 70 главе «Опровержения» Николай более подробно останавливается на этой теме. Он снова отвергает принцип иерархии причинности и, соответственно, неоплатонический принцип старшинства причин, согласно которому Бытие, как причина, старше Ума, Души и остальных нижележащих причин, Ум старше Души и т. д. Николай пишет:

Если одна Причина, то нет ничего более причинного. О более причинном говорится, как будто существует по меньшей мере две причины и одна причина другой, а два — это не одно, тем более больше, чем два, – это не одно. Так что тот, кто говорит, что причин множество, исключает, что одна причина.

А он [Прокл] хочет говорить, что Бытие – более целое и более причинное, чем Жизнь, и Жизнь – более целое и более причинное, чем разумная сущность и Жизнь, как будто Бытие есть иное, чем Жизнь, и Жизнь – иное, чем разумная жизнь[25]. <…> А мы веруем, что то же самое есть и Единое, и Бытие, и Жизнь, то же самое – Ум, и Слово и Дух, то есть Отец и Сын и Святой Дух, одна сверхсущественная сущность, созерцаемая в трех ипостасях[26].

Таким образом, согласно Николаю, Бытие, Жизнь, Ум есть нечто одно, это различные проявления Единого Божества. Однако здесь Николай расходится с Ареопагитиками. Говоря о причинах (началах) тварного сущего, автор Ареопагитского корпуса следует важной для корпуса парадигме единения-различия. Хотя автор Ареопагитик признает, что когда говорится о множестве причин сущего, речь идет о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога[27], все же он реально различает причины (начала), сущие до вещей, по причастию к которым существует все тварное сущее: (Самоблагость)–Самобытие–Саможизнь–Самомудрость–Самоподобие и др., и указывает, что эти причины образуют иерархию по старшинству. Причем, Самобытие, как самая старшая причина, является началом остальных причин[28]. О том, что Ареопагит понимал эти причины как составляющие иерархию, свидетельствует и то, что он уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа: чем дальше от нее, тем более разделенные и множащиеся[29]; а также то, что он говорит об иерархии существ, причастных соответствующим причинам[30]. В любом случае, можно согласиться с Э. Перлом, что автор корпуса в своем учении об иерархии причин сущего очень близок к Проклу и зависим от него[31]. Таким образом, у Николая Мефонского мы находим парадигму, в корне отличную не только от прокловской, но и от дионисиевской парадигмы, предполагающей реальное существование причин (начал) тварного сущего.

Используемая Николаем Мефонским парадигма находит свое отражение и в осмыслении им такой важной и интересной с историко-философской точки зрения проблемы, как проблема универсалий. На византийскую философскую мысль в этом плане повлияла позиция александрийской философской школы Аммония (сына Гермия)[32], который был учеником Прокла. Аммоний Александрийский был основоположником неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю. Согласно Аммонию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем[33]. Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример узор на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком[34]. Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис назвал «концептуальным реализмом», утверждая, что он отличен от всех других вариантов решения этой проблемы в античности и Средневековье[35].

Парадигма, заданная Аммонием, была подхвачена александрийскими комментаторами аммониевской школы[36] (Филопон[37], Асклепий, Олимпиодор, Элиас, Давид) и заимствована византийскими авторами, причем, как отмечает Л. Бенакис, «ни один из них [александрийских комментаторов. – Д. Б.] не переписывает просто трудов своего учителя Аммония или предшествующих схолиастов (в слу­чае Давида и Элиаса, прежде всего Олимпиодора и Филопона), а из­лагает проблемы [имеется в виду вопрос об универсалиях. – Д. Б.] на собственный лад и, не отклоняясь от основной линии, вносит в них нечто новое. В трудах более поздних коммента­торов византийской эпохи заметно в этой связи большее или меньшее влияние того или иного александрийца»[38].

Аммониевской парадигме существования универсалий следовали и Иоанн Итал с Евстратием Никейским. В своем «Изложении различных предметов» Итал касается проблемы универсалий в глл. 5, 6, 15, 52 и др. Он определенным образом развивает аммониевскую парадигму. Понимание Италом универсалий в вещах таково, что, согласно ему, роды и виды преломляются особым образом в каждой единичной вещи[39]. В этом отличие Итала от Аммония, для которого в вещах одного вида пребывает одна и та же универсалия; и в этом же сходство Итала с Проклом[40]. В гл. 15 Итал, обсуждая, почему Порфирий в «Исагоге» (8.1 (Busse)) говорит о роде как виде целого, обращается к 67 теореме «Начал теологии» Прокла, которую позже будет разбирать и Николай Мефонский. В этой теореме Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (κατ' α ἰ τ ί αν); целое из частей, как налично существующее (καθ' ὕ παρξιν); и целое в части, как сущее по причастности (κατ ὰ μ έ θεξιν)[41]. К. Иеродиакону, исследовавшая проблематику универсалий у Иоанна Итала, отмечает очевидную соотнесенность у него между способом представления универсалий согласно аммониевской парадигме (универсалии сразу до вещей, в вещах и после вещей) и согласно прокловскому способу описания отношения целого и частей: универсалиям до вещей соответствует целое до частей, универсалиям же в вещах и после вещей с определенными ограничениями и нюансами можно поставить в соответствие целое в части и целое из частей[42]. В целом К. Иеродиакону вслед за Л. Бенакисом признает позицию Итала соответствующей концептуальному, или умеренному, реализму[43]. Ученик Итала, Евстратий Никейский, также воспринял аммониевскую парадигму и, соответственно, позицию концептуального реализма[44].

В свою очередь Николай Мефонский отвергает эту парадигму. Согласно ему до вещей, в вещах, в каждой конкретной вещи и после вещей – Бог, являющийся Причиной каждой единичной вещи, но не какой-либо причинной цельности до вещей. Комментируя 66–68 теоремы «Начал теологии» Прокла, Николай пишет:

Целым прежде всего, и во всем созерцаемое, и все предвосхищающее и охватывающее причинностно – так должно изрекаться Божественное. А то целое до частей и во всех частях, что после Него, следует отвергнуть, как [только] мыслимое и неипостасное. <…> Само Божественное, прежде всех вещей целое, все предвосхищающее… Которое и во всех названных так или иначе целых созерцается присутствующим безусловно, размеряемым неразмеримо и причащаемым непричастно целыми из частей, целыми, созерцаемыми в каждой части, поскольку эти целые имеют части, и цельности на деле есть только отношения этих частей, созерцаемые как-либо по отношению к другому, но сами не существующие как реальные вещи. Так и все именуемое по отношению к чему-то, что значит “быть чего-либо”, имеют бытие и наличие относительно другого – таким образом, и “целое” говорится относительно частей, поэтому исключено существование целого до частей, так как целое состоит из многих частей, а часть целого есть часть чего-то. А целое само по себе, у которого нет частей, не существует. <…> Целое в части и целое из частей, а также относящиеся к каждому из этих двух части подводятся под категорию отношения, и поэтому не есть что-то, а только голые отношения, усматриваемые в других подлежащих. <…> Божественное… единственное в собственном смысле до всего есть, и во всем есть, и в каждом возникает, и может сверхсильно быть причиной всех[45].

Немного ранее Николай пишет, что «Причина всего [Бог] и прежде всех вещей действует, и во всех вещах, и после всех вещей, и через все вещи»[46].

Таким образом, Николай отвергает прокловское различение видов целого, утверждая, что целым до частей является Бог, а целое из частей и целое в части есть лишь отношения (что в аммониевской парадигме соответствует универсалиям после вещей[47]), а значит, они не существуют как реально различающиеся виды целостностей и сводятся к нашему восприятию единичных сущих. Важно, что здесь же Николай использует и более классический язык универсалий, говоря, что Бог – до всего, во всем и после всего, отсылая, очевидно, к языку аммониевской парадигмы универсалий и фактически отвергая классическую аммониевскую схему троякого существования универсалий, а именно, отвергая существование универсалий до вещей[48] и в вещах (при этом Николай в «Опровержении Начал теологии» не отрицает, что единичности бывают различных видов).

Такая позиция Николая, помимо общих для «Опровержения» соображений полемики с учением Прокла об иерархии бытия, могла быть обусловлена и тем пониманием, что признание существования целого до вещей, или идей, влечет за собой учение о совечном Богу существовании тварного сущего, за что менее столетия назад до написания Николаем «Опровержения» был осужден Иоанн Итал[49]. Действительно, аммониевская парадигма троякого способа существования универсалий может быть понята в этом смысле, ведь она подразумевает реальное существование универсалий как до вещей, так и в вещах (об этом свидетельствует и само название, введенное Л. Бенакисом для этого типа понимания универсалий: «концептуальный реализм»), поскольку универсалии в вещах, согласно ей, являются необходимым следствием существования универсалий до вещей[50]^-[51]. Таким образом, если универсалии до вещей вечно находятся в уме Бога, а универсалии в вещах являются их выражением, то из этого вытекает, что и вещи должны существовать вечно.

Этот отмеченный нами, условно говоря, номинализм Николая Мефонского иногда проявляется и в его богословском языке. Развивая богословие Пятидесятницы и ведя речь о схождении на апостолов в Пятидесятницу Святого Духа, Николай в своем сочинении «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян»[52], толкуя слова свт. Григория Богослова о существенном присутствии Святого Духа в апостолах в Пятидесятницу[53] и различая присутствие Святого Духа, с одной стороны, в тварном сущем по общей со Святой Троицей сущности и, с другой стороны, в Пятидесятницу в апостолах по первой сущности (ипостаси), говорил о первой сущности по Аристотелю, толкуя ее в русле расхожего понимания Аристотеля и называя ее преимущественной и в собственном смысле сущностью, как не представляемую в уме, подобно второй сущности по Аристотелю, но на самом деле и истинно существующую[54]-[55].

Таким образом, не соглашаясь в целом с концепцией Ф. И. Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков, мы вынуждены признать, что в плане своей философской позиции учение Николая Мефонского по ряду признаков действительно имеет тенденцию к номинализму, что, вероятно, представляет собой скорее исключение для византийской мысли в целом[56].

[1]  Николай Мефонский, причисленный к лику местночтимых святых в греческой Церкви, был одним из значительнейших богословов своего времени; это находит свое проявление как в масштабности его трудов, касающихся важнейших догматических и философских тем, так и в том месте, которое он занимал при дворе императора: к Николаю обращались за советом по богословским вопросам различные придворные сановники, и он выступал в качестве хранителя православной традиции против всех современных ему ересей.

Судя по его трудам, Николай получил весьма хорошее образование, позволившее ему глубоко разбираться не только в богословских, но и философских вопросах. В 1147 г. Николай участвовал в суде и осуждении за склонность к богомильству монаха Нифонта и покровительствовавшего ему патриарха Космы Аттика, который в результате был низложен. В связи с этими событиями Николай написал трактат о Евхаристии, направленный против богомилов. В качестве преемника Космы на патриаршую кафедру был возведен Николай Музалон, бывший до того архиепископом Кипра, но отказавшийся от кипрской кафедры и пребывавший на покое; возведение Музалона на патриарший престол, происшедшее по воле императора и с согласия архиереев, тем не менее через некоторое время вызвало несогласие среди некоторых архиереев. Николай Мефонский поддержал Музалона и написал в 1147 г. в его поддержку речь; на основании того, что Николай выступил в поддержку Музалона, насколько известно, в качестве члена Синода Эндимуса, можно считать, что к этому времени он уже был епископом. Ко времени конца 1140-х – начала 1150-х гг. относится и антилатинская полемика Николая, нашедшая свое выражение в различных трактатах. Особое место в церковной деятельности Николая Мефонского занимает его полемика с Сотирихом и его сторонниками относительно слов в тексте Литургии: «Ты бо еси приносяяй…»; в итоге Сотирих в 1157 г. осужден.

[2] Критическое издание: Nicholas of Methone. Refutation of Proclus' Elements of Theology / A Critical Edition with an Introduction on Nicholas' Life and Works by Athanasios D. Angelou. Athens-Leiden, 1984.

[3] Долгое время, со времени опубликования А. Маи фрагмента из cod. Vaticanus 1096, под названием «Из опровержений богословских глав Прокла, [написанных] Прокопием Газским: опровержение, глава 146» ( MaiA. Classicorum Auctorum e Vaticanis Codicibus Editorum. Rome, 1831. Т. IV. Pр. 274-275), считалось, что с Проклом полемизировал также Прокопий Газский, ритор и экзегет, писавший в начале VI в. Этот фрагмент был отождествлен Д. Руссосом со 146 главой «Опровержения Начал теологии» Николая Мефонского (Roussos D.Treis Gazaioi. Constantinople, 1893. P. 69). В свою очередь Дрэзеке обвинил Николая Мефонского в плагиате, имея в виду, что весь текст «Опроверженич» принадлежит Прокопию (Dräseke J.Prokopios' von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’ // Byzantinische Zeitschrift. 6, 1897. S. 55–91; позже эта позиция была поддержана в исследовании: Sicherl M. Platonismus und Textüberheferung // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 15, 1966. S. 213). Против этого утверждения выступили Й. Штигльмайр, Дж. Меркати, Э. Доддс (Stiglmayr J.Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos // Byzantinische Zeitschrift. 8, 1899. S. 226–301; Mercati G.Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Vatican, 1931. Pp. 264–266; Dodds E. R. Introduction // Proclus. The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm. by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. XXXI, n. 1); на данный момент можно считать доказанным, что автором «Опровержения», так же как и 146 главы этого сочинения, является именно Николай Мефонский. Однако отметим, что, возможно, имела место полемика Прокопия с Проклом в недошедших до нас сочинениях. 

[4] Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11./12. Jh.) // Orientalia Christiana Periodica. 42, 1976. S. 509–523. Как отмечает Г. Подскальски, внимание к Проклу в Византии исчезает, начиная с VII в. (чтобы вновь возникнуть в XI в.).

[5] Angelou D. Introduction // Nicholas of Methone. Refutation of Proclus' Elements of Theology… P. LVII.

[6] См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности // Он же, Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. ²М., 2001. Сс. 183, 255, 297.

[7] Собственно, еще древняя аммониевская школа Александрийской философии справедливо понимала аристотелизм в концептуалистском смысле (см. ниже).

[8] Безобразов П. В. Рецензия на изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 3, 1896. Сс. 125–150.

[9] В трактате ««К соблазняющимся апостольскими словами: “Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, и да будет Бог все во всем”(1 Кор. 15, 28)», написанном ок. 1155 г., Николай упоминает о готовящемся опровержении Прокла.

[10]  AngelouD . Introduction… P. LIX.

[11]  Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии  122.

[12] Недавно опубликован русский перевод трактата, выполненный Т. Ю. Бородай: Прокл Диадох. О самостоятельном существовании зла // Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008. Сс. 201–280.

[13] Почетным титулом Себастократора император Алексей Комнин наградил своего старшего брата Исаака; после этим титулом награждались еще некоторые члены императорской семьи. Исследователи сходятся на том, что из трех известных Исааков Себастократоров (старший брат Алексея Комнина, его третий сын и старший сын Иоанна II – старшего сына Алексея) именно второй из них, т. е. третий сын Алексея I Комнина, является автором трактатов (см.: IsaakD . Introduction // Proclus . Trois Études sur la Providence III. I: Dix problemes concernant la Providence / Texte établi et traduit par  D .  Isaac. Paris, 1977. P. 25). Исаак сыграл важную роль в возведении на престол Иоанна II, за что и получил титул Севастократора. Однако он предпринимал попытки захвата власти – сначала у Иоанна II, а затем у его сына Мануила, покровителя Николая Мефонского.

[14] Евстратий Никейский – известный византийский придворный богослов и философ, полемист с латинянами, знаменитый комментатор Аристотеля, на комментарии которого опирались, в частности, представители западной схоластики. В 1117 г. Константинопольским собором Евстратий был низложен, в частности, за то, что человеческую природу Христа считал служебной по отношению к Божественной.

Отметим, что в своем «Опровержении» (97) Николай упоминает некоего σοφ ώ τατος μ ά ρτυς (мудрейшего мученика или свидетеля) Евстратия. Одни исследователи, в число которых входит Дрэзеке ( DräsekeJ. Prokopios' von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’… S. 61–63; см. также: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… С. 20; Лебедев А. П. Очерки истории Византийско-Восточной Церкви от конца XI до половины XV века. М., 1892. Сс. 583–584; Соколов И. И. Лекции по истории Греко-Восточной церкви. Т II. ²СПб., 2005. С. 72), понимают μ ά ρτυς в смысле мученика, утверждая, что в указанном месте имеется в виду мученик Евстратий (ум. 320 г.; пам. 13 декабря); другие, как, например, А. Ангелу, утверждают, что Николай имел в виду Евстратия Никейского (поскольку, как говорит Ангелу, мы ничего не знаем о мученике Евстратии как церковном писателе). Соответственно, А. Ангелу понимает слово μ ά ρτυς как «свидетель», имея в виду авторитет Евстратия в плане полемики с латинянами ( AngelouD . Introduction… P. LX; отождествление упоминаемого Николаем Евстратия с Евстратием Никейским проводится также в работе: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности… С. 163). Однако, очевидно, следует согласиться с первым пониманием, согласно которому упоминаемый Николаем Мефонским Евстратий – это мученик IV в. В пользу этого свидетельствует тот факт, что, упоминая Евстратия, Николай полемизирует с представлением о многобожии и пишет: «Если есть многие начальные причины, то равны ли все они по сущности и силе, и по всему тождественны, или одни – большие, другие – меньшие? Этот вопрос о многих богах предлагал и σοφ ώ τατος μ ά ρτυς Евстратий. Но если неравны, то низшие могут быть обратно доведены до высших и, таким образом, через взаимную связь, как через звенья цепи, все до одной, от которой и произошли. А если безразличны и все тожественны по сущности и силе, то к чему говорить о  многих? Не лучше ли назвать одну Причину, как мы и исповедуем пресущественную и  единосущную Троицу, называя эту Причину единой по природе, то есть по сущности, и троичной по ипостасям?» (цит. по изд.: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века, и его сочинения // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие. Сборник исследований. М., 2007. Сс. 20–21 с изм.). Однако подобная аргументация против многобожия содержится и в житии мученика Евстратия (это житие, написанное, вероятно, Евсевием, севастийским монахом, попало в славянскую Минею через Симеона Метафраста и, наверняка, было знакомо Николаю Мефонскому), которое приведено, в частности, в Четьих-Минеях Димитрия Ростовского (за 13 декабря): «Не признать ли нам, что существуют еще и другие некоторые боги, имеющие совершенное и нетленное божественное естество? Но это было бы нелепо, потому что если им чего-либо, хотя бы самого малого, недоставало из совершенства и свойств божественных, то они, думаю, уже недостойны быть почитаемы людьми за богов: в Боге нет никакого недостатка, как сказано нами ранее, и Ему должны веровать и покланяться все люди. <…> Итак, что же? Быть может, эти боги суть самые свойства нетленного и бессмертного естества и, будучи только различными проявлениями единого существа, сходятся все как бы в одной точке — в Божестве? Но тогда пусть они называются не различными богами, большими и меньшими, а Единым Богом, Который один только по Своему несравненному всемогуществу и имеет имя Божества, а не как думаете вы — что один Бог живет на небе, другой – на земле, третий – в море» (ср. также: Иоанн Дамаскин. Изложение веры 1.5).

[15] Прокл. Начала теологии 89.

[16] AngelouD . Introduction… P. LIX.

[17] См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 10.17–22 (CAG).

[18] Исаак Себастократор. О существовании зла 41.

[19] Прокл. О зле 32.

[20] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.28.

[21] См.: Прокл. Начала теологии 101; Платоновская теология 3 (6).131.

[22] Николай Мефонский. Опровержение 56: 59.11–18 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д. А. Поспелова.

[23] AngelouD . Introduction… P. LXI.

[24] Иоанн Итал. Изложение различных предметов 1: 1.13–16 (Joannou); Евстратий Никейский (Commentaria in Aristotelem Graeca 21.1: 64.6–14).

[25] См.: Прокл. Начала теологии 70. Прокл имеет в виду, что более высшая причина есть причина в большей мере, поскольку ее действие распространяется на большее количество следствий, чем  в случае причины низшей (таковы основоположения прокловской философии).

[26] Николай Мефонский. Опровержение 70: 71.22–33 (Angelou), пер. Д. А. Поспелова и А. В. Маркова с изм.

[27] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.2. В «О Божественных именах» (11.6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.

[28] Там же 5.5.

[29] Там же 5.6.

[30] Там же 5.3.

[31] Perl E. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New-York, 2007. Сс. 66, 68. Кроме того, Э. Перл доказывает, что неверно говорить о «христианизации» Ареопагитом прокловской метафизики в плане учения об иерархии бытия. Учение и Прокла, и Дионисия в равной мере предполагает, что, посредством причин, на сущее распространяется сила Высшего Начала как истинной Причины всего сущего, и разница между Дионисием и Проклом в этом плане заключается не в метафизике, но, скорее, в ее религиозном наполнении ( PerlE. Theophany… Рр. 67–68). Можно добавить, что, действительно, само по себе учение Прокла о причинах не противоречит христианской картине мира.

[32] Род. между 435/445, ум. между 517/526 гг. Другой знаменитый античный философ Аммоний – Аммоний Саккас, учитель Плотина,  жил на три века раньше Аммония, сына Гермия.

[33] Аммоний Александрийский. Толкование на Исагогу Порфирия 41.20–42.26 (CAG).

[34] Там же: 41.10–20 (CAG).

[35] Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. Pp. 75–86. На русском языке тема понимания универсалий у Аммония Александрийского вскользь затронута в статье: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. 5–6, 2005–2006. Сс. 670–680. Ср. также: LloydA. C. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990. Pp. 66–68.

[36] Среди александрийских толкователей были как христиане, так и не христиане. Приведем для иллюстрации решения проблемы универсалий в рамках александрийской школы толкователей Аристотеля фрагмент из пользовавшегося в Византии большим авторитетом философа Давида (кон. VI – нач. VII вв.; вероятно, Давид был христианином): «Они [роды и виды] существуют до множества, во множестве и после множества. Они существуют до мно­жества [вещей], ибо порождаются божественным творче­ством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляют­ся в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума. И так как сказанное трудно понять, уясним это с помощью примера. Имеется золотой перстень с печатью, изображающей ка­кого-нибудь доблестного мужа, имеется также его оттиск на  множестве  кусков  воска,  и  имеется некто,  который смотрит на оттиски и своим умом постигает все эти от­тиски. И вот, перстень — это то, что называется сущест­вующим до множества, ибо он существует раньше, чем от­тиски на воске; оттиски на воске называются существую­щими во множестве; а восприятие этих оттисков и мысль [о них] в чьем-либо уме называются существующими после множества. <…> Мы имеем возможность [одно­временно] утверждать, что [общее] существует до множе­ства, во множестве и после множества, ибо так говорит и Платон, утверждая, что [оно] пребывает, находится и существует в связи. Говоря: “пребывает”,он поведал, что оно существует до множества, дабы ты узнал вышеупомяну­тый перстень, существующий до оттиска. Сказав же: “нахо­дится”,он поведал о том, что оно находится во множестве, то есть в материальных вещах. А говоря: “существует в связи”,он поведал, что оно существует после множества, то есть в [нашем] познании. Аристотель же считает, что общее существует во множестве, а не до множества, ибо говорит, что из сущих, ставших действительностью, одни субстанциональны, другие несубстанциональны» (Давид. Анализ Введения Порфирия 8, пер. С. С. Аревшатяна, цит. по изд.: Давид Анахт. Сочинения / Сост., пер. с древнеарм., вст. статья и прим. С. С. Аревшатяна. М., 1975. Сс. 123–124). См. об универсалиях гл. 8 в целом и гл. 9 этого сочинения Давида.

[37] Что не помешало Филопону развивать тритеитские богословские построения.

[38] Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля // Философия Давида Непобедимого. М., 1984. С. 264. См. также: Benakis L. The problem of general Concepts… Рр. 84–86.

[39] «Дело обстоит так. Роды, как утверждают, трояки. Во-первых, это роды до многого, чистые от материи и не обусловленные здешними вещами бестелесные логосы сущего, которые, по нашему мнению, не определяются здешними телами, качествами, количествами или чем-нибудь иным. Во-вторых, говоря в терминологии Аристотеля, роды есть абстрактные сказуемые. Действительно, душа, подобно Богу, поскольку является Его образом, освобождаясь от материи, определенным образом содержит в себе идеи сущего, как и образец образа – Бог. Различие между родами до многого и только что упомянутыми состоит в том, что первые находятся в Боге, а вторые – в человеческой душе. Одни, по словам эллинов, являются изначальными причинами, а вторые – производными и абстрактными сущностями. Одни – обособленны и безотносительны, а вторые занимают некоторое промежуточное положение. В самом деле, в душе они обособлены, а в вещах – нет. То, что существует не обособленно в каждом из индивидуумов, называется родом-во-многом. Ибо жизнь, разумное, или тело в Сократе не то же самое, что в Платоне. Ибо каждое из них существует в том, в чем оно начало быть. Это и есть роды-во-многом, сообразно которым происходит разделение и обособление. Род же после многого существует не так, но остается одним и тем же и сам по себе, и соотносясь со многими вещами» (Иоанн Итал. Изложение различных предметов 5, пер. Т. А. Щукина).

[40] См.: Прокл . Начала теологии 23, 24, 116; ср.: Ierodiakonou K. John Italos on Universals //  Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18, 2007. Р. 237.

[41] « Всякая цельность – либо до частей, либо из частей, либо в части.

В самом деле, или мы созерцаем вид каждой вещи в причине и называем его, предсуществующего в причине, целым до частей; или – в причастных причине частях, причем одним из двух способов: или мы созерцаем его во всех частях вместе, и тогда это целое из частей, отсутствие хоть какой-либо части которого уменьшает целое; или – в каждой из частей, поскольку если и часть стала целым благодаря причастности целому, то это и заставляет часть быть целым отчасти. Итак, как наличное существует целое из частей, в качестве причины – целое до частей, по причастности – целое в части. Ведь и целое в части есть в последней степени целое, поскольку подражает целому из частей, ибо не случайная вещь будет частью, а только та, что способна уподобиться целому, у которого и части суть целые » (пер. С. В. Месяц). Э. Доддс в своих комментариях к «Началам теологии» Прокла, отмечая очевидные параллели 67 теоремы с теоремами 23 и 65, указывает на характер соотнесенности вышеописанных способов цельности с прокловской триадой причастности: целое до частей соответствует непричастному, целое из частей – причаствуемому и целое в части – причастному ( DoddsE. R. Commentary // Proclus . The Elements of Theology… P. 237).

[42] Ierodiakonou K.  John Italos on Universals… Pp.  239–240.

[43] Ibid., pр. 246–247. При этом К. Иеродиакону говорит о неадекватности позиции В. Татакиса, согласно которой Итал является номиналистом (Τατάκης Β. Η Βυζαντιν ή Φιλοσοφ ί α. Αθήνα, 1977. Σ. 202 ), и П. Иоанну, признающего Итала концептуалистом ( Joannou P.P. Christiche metaphysic in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. Ettal, 1956. Pp. 104–146).

[44] См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 264.13–19 (CAG); Комментарий на Никомахову этику: 40.18–41.37. Преломлению аммониевской парадигмы понимания универсалий у Евстратия Никейского посвящена статья К. Иеродиакону: Ierodiakonou K. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals //  Quaestio. 5, 2005. Pp. 67–82, которая следует в этом плане пониманию Л. Бенакиса. Иеродиакону полемизирует с авторами других трактовок понимания универсалий Евстратием, а именно, с К. Джиокаринисом ( GiokarinisK . Eustratios of Nicae’s Defense the Doctrine of Ideas // Franciscan Studies. 24, 1964. Рр. 159–204), а также с П. Иоанну (Joannou P. Die Definition des Seins bei Eusntratios Nikaia. Die Unirersalienlehre in der Byzantinischen Theologie im IX Jh. // Byzantinische Zeitschrift. 47, 1954. S. 358–368), который считал Евстратия номиналистом.  Иеродиакону (p. 76) указывает на то, что различия в трактовках учения Евстратия об универсалиях связаны со специфическим различением Евстратием смыслов понятия «идея»: с одной стороны, это то, что существует только в уме человека, с другой – то, что существует в вещах (см.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую Аналитику: 194.26–34 (CAG)).

[45] Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 66–68: 68.28–70–26 (Angelou), пер. С. Б. Акишина, А. В. Маркова и Д. А. Поспелова с изм.

[46]  Там же 57: 60.19–21 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д. А. Поспелова.

[47] См. цитату из Давида в прим. 36.

[48] Очевидно, что слова Николая о том, что Бог есть целое до вещей, не свидетельствуют о признании им реальности универсалий в смысле целостностей до вещей, поскольку Бог не может рассматриваться как универсалия.

[49] См. анафему 4 на Итала из «Синодика Православия»: «Учащим о безначальной материи и идеях (ίδέας), или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения – присносущны, и безначальны, и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: "Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут", то есть без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы, – анафема» (пер. А. Ф. Лосева, цит. по изд.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 863).

[50] В этом плане в статье С. В. Месяц (К вопросу о «частных сущностях»…) имеет место невнятность и, вероятно, ошибочное понимание Аммония: сначала утверждается, что, согласно Аммонию, без существования частных сущностей общие сущности продолжали бы существовать (сс. 675–676), а затем, имея в виду приводимую цитату из Л. Бенакиса, говорится, что единичное есть выражение форм (подразумевается: универсалий до вещей), и это противопоставляется случаю платоновских потусторонних идей (сс. 678–679)).

[51] Сам Аммоний следующим образом понимает соотношение универсалий до вещей и в вещах: «Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но [нуждается], чтобы получить в них своей выражение» (Комментарий на Категории: 40.19–21 (CAG), пер. С. В. Месяц, цит. по изд.: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях»… С. 678).

[52] Издание и рус. пер. (билингва): Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения Николая, епископа Мефонского, писателя XII века. Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1897. Сс. 5–49.

[53] Григорий Богослов. Слово 41.11.

[54] См.: «Поскольку же сущностью и называется всеобщее и общее, как например, вообще человек и человечество, но называется [сущностью] и отдельное и неделимое, как например, этот человек, Петр или Павел, которую славный во внешней мудрости Аристотель называет и первой, и преимущественной, и в собственном смысле сущностью, как не представляемую воображением подобно всеобщей, но на самом деле и истинно существующую, явно и постигаемую и видимую, то Дух Святой всегда все наполняет и везде присутствует по Божеской сущности, общей с единосущными Отцом и Сыном, и по этому значению сущности нераздельными. <…> А тогда, в праздник Пятидесятницы, сошел на апостолов существенно уже не по общей только сущности, разумеемой и созерцаемой в действии [или: энергии], но ясно и в отдельности, или – сошла Сама ипостась Духа…» (Припоминания, цит. по изд.: Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 42; ср.: К великому доместику: 208 (Δημητρακόπουλος)). Тем не менее, это не дает повода для обвинения Николая в тритеизме, в частности, потому, что выше в «Припоминаниях» он утверждает, что три Божественные ипостаси не есть три Бога и три частные сущности (Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 33)).

[55] Интересно, что в русле аммониевской традиции позиция Аристотеля понималась так, что вторая сущность (роды и виды) существует не только в уме, но и в вещах; см. цитату из Давида в прим. 36.

[56] Исследование осуществлено при поддержке Совета по грантам Президента Российской Федерации для поддержки молодых российских ученых и научных школ; номер гранта: МК-4007.2011.6.