Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
   
Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

Христианский культ и светская культура

29 марта 2011 г.
Какое место культура занимает в христианском мировоззрении? Как отличить языческий подход к культурной деятельности человека от подхода библейского? На эти и другие вопросы в своей статье отвечает Аркадий Малер.

I

Отношения христианской веры и культуры – совсем не праздный вопрос. Если вспомнить большинство дискуссий, которые современные церковные ревнители ведут об отношениях Церкви и государства, Церкви и светского права, Церкви и науки, Церкви и искусства и т.д., то в конечном счете все они сводятся к самому общему вопросу о должном соотношении христианского вероучения и человеческой культуры как таковой.

В 2000 году на Юбилейном Архиерейском Соборе Московского Патриархата был утвержден уникальный документ – «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», где в главе №14 под названием «Светская наука, культура, образование» наиболее лаконично изложено отношение Русской Православной Церкви к соответствующим сферам. Разумеется, ничего принципиально нового, «модернистского» в этом тексте нет и быть не может, поскольку отношение православия к этим сферам человеческой жизни никогда не менялось, но само его написание потребовалось для того, чтобы развеять те мифы о православии, которые нередко распространяют сами же православные люди. Однако с момента принятия этого документа прошло уже более десяти лет и нельзя сказать, чтобы любители поспорить по социально-богословским вопросам исправно ссылались на него. Более того, можно со всей уверенностью констатировать тот факт, что очень многие из подобных диспутантов вообще не читали этот документ, а иные из них даже и не подозревают о его существовании. Какими бы ни были причины этого неведения, в любом случае необходимо признать, что эта аномальная ситуация требует однозначного исправления, иначе никакое нормальное развитие нашего православного сообщества, как в духовном, так и в материальном смысле, совершенно невозможно. О каком серьезном развитии можно говорить, если Архиерейский Собор, созванный в честь 2000-летия Христианства, издает фундаментальный документ универсального значения, а за прошедшие десять лет многие церковные активисты даже не читали его?

При первом приближении к этой проблеме может показаться, что речь идет именно о неприятии официальной культуры, то есть культуры власти, которая якобы «противостоит» народу, но только в данном случае имеется в виду церковная власть и церковный народ. Однако лично я убежден, что подобное невнимание связано не столько с неприятием дискурса власти, сколько с неприятием самой культуры, воспринимаемой как репрессивное начало, не позволяющее «свободно» рассуждать и действовать от имени религии, которая, в свою очередь, понимается как сфера полного произвола, где нет никакой серьезной ответственности и каждый может ссылаться на свои собственные впечатления и интуиции. В подобном восприятии никакое ответственное богословие невозможно и также невозможна никакая настоящая ортодоксия, если «Церковь всегда есть там, где есть я и никогда там, где меня нет». Именно этот воинствующий субъективизм, а вовсе не искреннее богоискательство или правдоискательство, как часто думают, является основной причиной большинства еретических и раскольнических настроений, которые можно встретить сегодня в прицерковной среде. Поэтому исправление этих настроений возможно не путем внушения верности конкретному каноническому культу, а путем объяснения необходимости самой церковной культуры как таковой, без которой любая жизнь в Церкви превращается в хаос.

II

Латинский термин cultura происходит от глагола colere, имеющего два значения – «возделывать», «обрабатывать» и «почитать», «уважать». Впервые он встречается в книге Катона Старшего «De agri cultura» (160 года до Р.Х.), то есть «О земледелии». Значительно более широкий, уже знакомый современным людям смысл этому термину придал Цицерон в своих «Тускуланских беседах» (45 г. до Р.Х.), где он говорит о философии как «возделывании души» (cultura animae). С этого момента понятие cultura воспринимается как то, что противоположно природе (natura). Любая природа, будь то полевое растение или человеческая душа, несовершенны и требуют качественного возделывания, «окультуривания», и поэтому любой человек только тогда реализует свою человечность, когда он из состояния природы переходит в состояние культуры. Отсюда латинское понятие cultura оказалось своеобразным аналогом греческого понятия «пайдейи», означающего одновременно и воспитание и образование человека. Таким образом, антитезой культуры оказалось такое состояние человеческого бытия, в котором природная стихия господствует над системой её укрощения, то есть варварство.

Этот подход был радикализирован в определенных изводах секулярной философии Модерна (Нового времени), особенно в традициях барокко и классицизма с их противопоставлением «человека искусственного» «человеку естественному» (С.Пуфендорф). Вслед за этим цели и задачи т.н. Просвещения XVIII века также воспринимались как «окультуривание» людей, но уже на основании секулярной идеологии. Такое отождествление культуры как таковой и конкретно идеологии «Просвещения» можно встретить у Иоганна Готфрида Гердера в его основной работе «Идеи к философии истории человечества» (1784-91 гг.), где он писал: «Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и света протянется до самых краев земли». Однако, несмотря на то, что по форме Гердер и другие идеологи «Просвещения» в этом вопросе были логически последовательны, поскольку «просветительство» наследует античной «пайдейи», они в то же время совершили содержательную ошибку, ибо их «Просвещение» утверждало совершенно конкретные ценности, а именно – секулярные. В этом идеологическом контексте само понятие «культурного» или «просвещенного человека» стало для многих ассоциироваться не столько с человеком, способным укрощать природные стихии в себе самом, сколько с человеком, освободившимся от любых «религиозных предрассудков».

Между тем, генетическая связь религии и культуры слишком сильна для того, чтобы можно было так просто отказаться от первого и сохранить второе. Если «окультуривание» человека больше не означает его преобразование из неоформленного состояния в оформленное, то тогда основной причиной человеческого несовершенства признается сама культура как репрессивное начало, подавляющее «естественную свободу» человека. Таким образом «культура» как эмансипация духа от тела в античном смысле превратилась в философии Просвещения в «культуру» как эмансипацию тела от духа. И нужно заметить, что соответствующая мировоззренческая позиция, уже присутствовала в самом Модерне как «революционно-демократическая» альтернатива «аристократически-репрессивным» традициям барокко и классицизма. Эта натуралистическая линия восходит к «ренессансному» эпикуреизму с его культом естественности, громко провозглашается в философии Руссо и, наконец, разрешается в романтизме, который, в свою очередь, будучи консервативной реакцией на «Просвещение», сохранил именно этот элемент «просветительской» идеологии.

В столь неожиданной понятийной инверсии наблюдается очень интересный процесс взаимообмена позициями «религиозности» и «духовности». Дело в том, что отказ от религии как от декларируемого источника безусловных ценностей, политически зафиксированный в Версальской системе 1648 года, ещё не означал отказа от «духовности» как высшей сферы человеческой жизни, не сводимой к его естественным потребностям. Поэтому религиозность Средневековья в Модерне подменяется отвлеченной философией «идеализма» и «метафизики», которые уже в эпоху Просвещения XVIII века должны отвечать за всё средневековое наследие. Так, мировоззренческая оппозиция религиозного и секулярного подменяется специально-философской оппозицией идеализма и материализма. Но поскольку религиозная мотивация как таковая, в самом узком, конфессионально-богословском смысле, никуда не исчезла, а философский идеализм Модерна (XVII–XIX вв.) с его абстрактной «духовностью» не мог её заменить, то оба явления стали развиваться параллельно, часто вступая в прямой и неизбежный конфликт. Если эмансипация «духовного» от «естественного» может быть мотивирована сугубо секулярной философией идеализма, то почему тогда эмансипация «естественного» от «духовного» не может быть мотивирована религиозными соображениями? Проблема лишь в том, какую конкретно, идеалистическую или религиозную, модель обоснования этой эмансипации представить, и многообразие философских доктрин последних веков всегда найдет нечто подходящее. Секулярно мотивированная позиция культуры как эмансипация «духовного», с одной стороны, и религиозно мотивированная позиция культуры как эмансипации «естественного», с другой стороны, могут выглядеть дурным парадоксом, если не учесть принципиально важную специфику религиозного и идеалистического подходов, которые не редко путают.

Неотъемлемым признаком религиозности является вовсе не вера в «идеальное» или «духовное», которые на самом деле составляют предметы спекулятивной философии, а определенное отношение к любым возможным, существующим или несуществующим в реальности предметам. Это отношение безусловного почитания, которое на латинском языке выражается термином colere и является одним из двух смыслов термина cultura. Именно поэтому священник Павел Флоренский выдвинул философско-этимологическую теорию происхождения любой «культуры» от определенного «культа». Но дело не в том, что любая культура обязательно должна иметь в своей основе какую-либо религию, а в том, что любая культура уже является определенной системой почитания каких-либо ценностей, подобно любому религиозному культу. Именно этот смысл безусловного почитания, наилучшим образом выраженного в состоянии благоговения, имели в виду религиоведы Рудольф Отто в своем понятии «нуминозного» и Мирча Элиаде в понятии «сакрального», когда хотели определить сущность религиозного чувства. Из этого рассуждения следует два существенных вывода.

Во-первых, и культура и религия как таковые начинаются не там, где возникает предмет их почитания, но где возникает само отношение этого почитания, постепенно переходящего в настоящий культ. Поэтому культура и религия сущностно связаны между собой, можно даже сказать, единосущны, и различаются только степенью почитания тех ценностей, на которые они направлены. В этом смысле можно предположить, что конфликт религии и культуры, если его вообще можно наблюдать, объясняется двумя причинами: либо противоречием их ценностей – и тогда это не конфликт религии и культуры, а конфликт одной религии и другой религии, одной культуры и другой культуры; либо этот конфликт объясняется противоречием между степенью почитания одних и тех же ценностей, где религия постулирует ревностное благоговение, а культура только лишь подчеркнутое уважение.

Во-вторых, поскольку же предметом почитания может быть всё, что угодно, включая «естественное», «материальное» или «телесное», то вполне возможно существование религиозного материализма: так можно вспомнить магизм и анимизм архаических культов, гилозоизм Ионийской философии, стоицизм, эпикуреизм, панписихизм и пантеизм Нового времени и т.п. Также философии Руссо и романтической реакции трудно отказать в религиозной составляющей, в необходимом почитании ценностей естественного бытия, а не просто их холодной констатации. Но в то же время это ценности именно естественного бытия, «возвращения к природе», которые они противопоставляют надуманным ценностям культуры классицизма.

Если же мы обратим внимание на философию идеализма и философскую метафизику XVII–XIX веков, то увидим, что они выстраиваются как достаточно рациональные системы познания духовной реальности, а вовсе не почитания, как это могло бы быть в религии. В этой отличительной особенности нельзя их упрекать, потому что философия – это не религия, и если кто-то вдруг решил отнестись к ней как к религии, то это проблема восприятия этого человека, а не самой философии. Но именно потому, что такое восприятие философии как религии и религии как философии существовало во все времена, так и здесь религиозные представления оказывали влияние на философские понятия, а равно и наоборот. Ключевым моментом в этом взаимном влиянии стало весьма смутное понятие «духа» и производной от него «духовности», которое ещё требует своего подробного исторического исследования.


Христианство не знает абстрактной «духовности», потому что не знает абстрактного «духа». Понятие «духа» в христианстве конкретно: во-первых, это Третье Лицо Божественной Троицы, то есть Святой Дух; во-вторых, это дух как какой-либо светлый или падший ангел; и в-третьих, это дух каждого отдельного человека в трихотомической структуре человеческого существа. Здесь очень важно подчеркнуть, что само понятие духа в христианском мировоззрении встречается только там, где есть личность. Любой дух – это личный дух, и Сам Святой Дух – это Бог-Личность, а не какая-то энергийная «аура» вокруг Бога-Отца. Поэтому христианская духовность – это только духовность Святого Духа, духовность Бога-Личности.

Поскольку человек создан по образу и подобию Господа (Быт. 1, 26-27), то поэтому то, что выделяет его из всего тварного природного мира, – это, в первую очередь, его «личностность». Как очень точно сказал митрополит Филарет (Вахромеев), глава Синодальной Библейско-богословской комиссии, «Человек изначально сотворен по образу Божию, который следует отождествить с его личностью, т.е. с ипостасным образом его бытия» (Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. №4 (21). С.22.). Отсюда парадигмальный персонализм христианского мировоззрения, который принципиально отличает его от всех других религий, прежде всего языческих. В язычестве же, наоборот, понятие «духа» является безличным, отчего возможны такие мифы как «Мировая Душа» или «Мировой Дух», выступающие то ли посредником между божественным началом и земным, то ли разлитым в них и объединяющим их в единое целое. Это представление о безличном мировом духе было ясно изложено в языческом неоплатонизме (Плотин и др.), но в полной мере возродилось в Новое время, затронув большинство тех философских учений, которые мы называем «идеалистическими», вплоть до «мирового духа» Гегеля и всевозможных изводов западного и русского космизма. Если Бог-Личность христианского Откровения может быть познан только в опытном общении с Ним, то безличный «Дух» не предполагает такого общения и может быть познан самим человеческим сознанием, как очередная метафизическая категория. Следовательно, так же, как возможен религиозный материализм, возможна и секулярная духовность, которую демонстрирует нам множество проявлений «классической культуры» XVII–XIX века, начиная с самой философии.

Между тем, при всем очевидном различии религиозного материализма и секулярной духовности у них все-таки есть общая платформа, являющая собой широкую оппозицию мировому христианству, – это пантеизм. В свою очередь, сам пантеизм имеет своим истоком языческие вероучения и прямо противоречит христианскому теизму, для которого Бог – это Личность, сотворившая мир ex nihilo, а не безличное божественное начало, имеющее весь мир своим собственным продолжением. Соответственно, основной порок секулярного проекта Модерна состоял не столько в отказе от «духовности» или «религиозности», которые, как мы видим, во-первых, сохраняются в самом Модерне, а во-вторых, далеко не всегда стоят того, чтобы их сохранять. Основной порок секулярного проекта Модерна заключался в отказе от христианского понимания Бога-Личности, сотворившего каждого человека по своему образу и подобию и взаимодействующего с каждым человеком в целях его спасения и обожения. Идеология Модерна могла признать существование «бога», но этот «бог» всё меньше был личностью и всё больше походил на безличное божественное начало пантеистических учений. При этом идеология Модерна могла также признать ценность личности, но эта личность должна была быть результатом длительной социальной эволюции, а не изначальной данностью, онтологически фундированной в самом Боге-Личности.

Поэтому критика проекта Модерна со стороны многих правых и консервативных сил в XIX–XXI веках часто впадает в противоречия, поскольку противоречив сам этот проект и поскольку не до конца определен настоящий предмет этой критики. Консервативная реакция на вызов Модерна, восходящая к эпохе романтизма, к концу ХХ века во многом дошла до того, что своё моральное оправдание получают самые разные мировоззренческие и политические силы, лишь бы они хоть в чем-то противоречили парадигме «Просвещения». Геополитическим аналогом этой позиции является оправдание любых сил, которые хоть в чем-то противоречат Западу и, прежде всего, США (хотя оплотом либерально-секулярной идеологии сегодня является именно Евросоюз). Таким образом, изначально исходя из сугубо христианской мотивации отрицания определенных явлений современной цивилизации, противники проекта Модерна и экспансии Запада в поисках своих союзников периодически утрачивают ясно очерченный «образ врага» и в итоге защищают такие силы, которые в иных случаях боролись бы с самим христианством на уничтожение. Более того, в определенный момент речь идет уже не столько о временном прагматическом союзе, сколько о поиске общей ценностной платформы с подобными силами, вплоть до создания определенных синтетических и, прямо скажем, синкретических идеологий, подменяющих собой саму христианскую религию. Если такие идеологии действительно создаются, где авторитет Церкви подменяется авторитетом светских идеологов или откровенных раскольников и еретиков, то вполне можно задуматься о том, насколько изначальная мотивация таких «христианских ревнителей» действительно была христианской? Скорее всего, такими «пламенными реакционерами» движет не христианская мотивация, а любая другая – языческая, имперская, националистическая, социальная, экономическая, психологическая и т.д.

Обобщая эти рассуждения, можно констатировать, что отношения исторического христианства и современной ему культуры существенно осложнены эволюцией самого понятия культуры и его восприятия в религиозном контексте. В то же время в этой эволюции наблюдается определенная закономерность, объясняющая всю сложность этих отношений.

Отказ от христианского содержания культуры в Модерне – именно христианского, а не «религиозного» или «духовного» вообще – вернул европейскую культуру на начала язычества, где и религиозный материализм, и секулярная духовность вполне уместны. Поскольку культура, как производное от религии, – это прежде всего система почитания, надстройка над культом, то отказ от почитания христианских ценностей неизбежно привел к почитанию языческих ценностей. Tertium non datur. И пока секулярные проповедники были уверены в том, что они освободили людей от «религиозных предрассудков», на самом же деле они лишь освободили место в их сознании для его заполнения другими «религиозными предрассудками». То, как эта новая, неоязыческая религиозность активно проявила себя в эпоху Модерна, наглядно видно по всем возможным авторитарным и тоталитарным режимам, начиная с самой Якобинской диктатуры с её культом «Верховного Существа» или «богини Разума» и заканчивая фашистскими и коммунистическими тираниями ХХ века. Обратим внимание, что гегельянская диалектика истории, как череда последовательных «феноменологий духа», также оправдывала эти режимы. Можно сказать, что это тот самый случай, когда религиозный материализм и секулярная духовность полностью сошлись на общей платформе политического пантеизма. Но ведь дело не только в политике, дело во всей культуре в целом, которая отказалась от христианской картины мира и поэтому оказалась с самим христианством в трудно скрываемом конфликте.

III

Романтическая апология «естественного» в противовес «искусственному» фактически означала отказ от культуры как процесса «возделывания души» и апологию варварства. Вместе с этим произошел отказ от идеи универсальных ценностей и универсального социального проекта, которые жестко отождествлялись с классическим Модерном и, как следствие, культивация партикулярных (этнорегиональных) ценностей. Романтический возврат к Средневековью в реальности был возвратом к мифу о Средневековье, которое идеологами «Просвещения» трактовалось исключительно как эпоха «варварства» и «мракобесия». Многие романтики с удовольствием восприняли этот ренессансно-просвещенческий миф и только лишь поменяли в нем минус на плюс. В итоге романтики стремились к возрождению Средневековья не как эпохи универсального христианского проекта, каким оно и было на самом деле, а как эпохи архаических национальных мифов, где христианские мотивы терпелись только как «органически» вплетенные в национальное бытие. В этом смысле романтизм XIX века продолжил дело «Ренессанса», но только с той разницей, что теперь не Античность, а само Средневековье стало восприниматься тем «золотым веком», который нужно возродить. Следовательно, реакционно-романтический идеал «культуры» уже не противопоставлял себя «природе», как это было у Цицерона и в классическом Модерне, а наоборот, видел в обоих началах общие ценности. Можно сказать, что отныне главную оппозицию «культуре» составила не «природа», а сама «культура», только в уже в другом качестве – в качестве «цивилизации».

Как ни странно, пресловутое противопоставление «культуры» и «цивилизации» впервые наблюдается не у какого-либо романтика, а у такого апологета «Просвещения», как Иммануил Кант, который в своей «Критике способности суждения» (1790) писал о том, что если культура «органична» и в этом имеет сходство с природой, то цивилизация «неорганична» и представляет собой внешний, технический тип культуры. Конечно, Кант ни в коем случае не был органицистом и его пафос состоял вовсе не в том, чтобы как-нибудь девальвировать технический процесс. Дело в том, что до конца XVIII века мир культуры отождествлялся со всем тем, что не является природой (из ближайших по времени и месту к Канту авторов так считал даже Гердер – явный предшественник романтизма). Из этого следовало, что любая вещь, созданная человеком, и любая профессия уже принадлежат к сфере культуры. В преодолении этой опасности Кант развел «культуру воспитания», то есть культуру в её собственном смысле как цицероновское «возделывание души» (cultura animae), и «культуру умения». Но он не нашел ничего лучше, чем приписать культуре свойство «органичности», чем сблизил её с природой и положил начало той теории противопоставления культуры и цивилизации, которая громче всего была озвучена Освальдом Шпенглером в его «Закате Запада» (1918). Шпенглер довел органицистскую логику до конца: есть только культуры-организмы, возникающие и исчезающие подобно животным видам, и создающие себе свои собственные ценности. Политическое воплощение такого «возвращения к природе» мы хорошо знаем по опыту гитлеровской Германии, причем от начала и до конца.

Однако тот же самый культурный релятивизм был унаследован и в поствоенном пацифизме, и, наконец, в философии постмодернизма с его отрицанием абсолютных ценностей. Когда современные авторы исходя из самых благих, гуманных побуждений проповедуют «полицентричный мир» и «мультикультурализм», то они, как правило, пытаются остановить экспансию тех сил, которые выдают свои частные интересы за интересы всего человечества. Но проблема в том, что они вместе с этим de facto защищают эти силы, поскольку уравнивают их право на господство с любыми другими силами. Они также не задумываются о том, что реальными участниками любой конвенции могут быть только те силы, которые сознательно признают эту конвенцию, но как можно признавать участником конвенции того, кто всей своей идеологией прямо противоречит её базовым ценностям, кто вступает в эту конвенцию исключительно для того, чтобы воспользоваться всеми её благами и её же разрушить? Например, если какое-то государство исповедует идеологию насильственной экспансии и расширения «жизненного пространства», то оно уже не может быть участником конвенции, исключающей такую идеологию. Если же его право на господство уравнивается с правами тех государств, которые не собираются заниматься какой-либо экспансией, то это уравнение всегда будет в пользу этого государства и в ущерб другим. Но политика – это часть культуры, и поэтому гораздо большую опасность для человечества представляют не столько государственные режимы, которые приходят и уходят, сколько те культурные ценности, которые позволяют этим режимам насаждать экстремистские идеи. Для того чтобы признать, что ценности разных культур не могут быть равны, нужно отказаться от органицистской метафоры культуры как природы и вернуться к изначальной цицероновской идее культуры как возделывания самой этой природы.

Если же мы признаем, что основной задачей культуры является все-таки возделывание человеческой души и почитание высших ценностей, то нам придется дать недвусмысленное определение этим ценностям, на которые должна быть ориентирована каждая человеческая душа. Следовательно, необходимо отказаться от культурного релятивизма в любой его версии – от национал-романтической до либерально-постмодернистской; от того релятивизма, который оправдывает сохранение всех элементов национальной идентичности любой ценой, до того релятивизма, который оправдывает полное растворение этой идентичности в процессе неизбежной глобализации. По этому поводу очень точно написал протоиерей Георгий Флоровский: «Достоинство "культуры" определяется теми ценностями, которые в ней осуществляются; и поскольку есть градация ценностей, может и должна быть "лестница" культур. "Подражательность" в смысле избрания ценностей, воплощаемых в чужеплеменной культуре, – а следовательно, усвоение некоторых ее конкретных достижений, - не может быть предметом осуждения сама по себе, и порочным подражание становится только тогда, когда оно слепо, т. е. не опирается на сознательное исповедание превосходства по ценности чужого над своим. И обратно, "почвенность" заслуживает одобрения только в том случае, если вдохновляется пафосом высших начал, а не просто верностью "исконным началам". В основе, таким образом, культурный национализм всецело связан с оценкою начал жизни» («Вечное и приходящее в учении русских славянофилов», 1921).

Этот призыв к «оценке начал жизни» и является абсолютным условием существования любой культуры как системы «возделывания души», а не культивации её стихийного состояния. Однако в ответ на этот призыв апологеты стихийности, от пантеистов до органицистов, могут предъявить свой последний аргумент: если душа человека – это часть его природы, подобно тому, как «душа мира» – это часть мировой природы, и если душа человека «возделывает» сама себя, то все равно, в конечном счете, субъектом и объектом этого возделывания остается сама природная стихия. Но в том-то всё и дело, что данное рассуждение вполне логично в рамках того мировоззрения, где кроме Природы никаких иных начал нет, как мы это наблюдаем в пантеистических религиях или материалистических теориях. В христианстве же, кроме природы, существует ещё начало Личности. И так же, как Божественная Троица – это не безличная божественная природа, обладающая Тремя Личностями, а Три Личности, обладающие общей божественной природой, так и человек – это не природное целое, обладающее личностью, а личность, обладающая своей природой. В отличие от своей природы, которая всегда зависит от имманентных ей стихийных детерминант, самой личности человека свойственна разумность и свобода, и поэтому она может посредством воли управлять всей своей природой. В этом смысле культура – это работа личности над своею природой, но такое понимание возможно только в персоналистской христианской религии и никогда в язычестве, где любое существо, включая человека, остается лишь проявлением определенной природы. Поэтому отношение христианства к окружающей его культуре всегда было мотивировано логикой христианского персонализма, где всё, что соответствовало задачам культивации в человеке образа и подобия Божия, успешно принималось, а всё, что не соответствовало этой задаче, оставалось без внимания или прямо отбрасывалось, как плевелы от зерен (Мф. 13, 24-30).

IV

История самого понятия «культуры» вынуждает нас каждый раз уточнять те смыслы и ассоциации, которые возникают при употреблении этого термина. Но вместе с тем любая апелляция к этому понятию была бы невозможна, если бы у него не было сущностных свойств, позволяющих нам ставить вопрос об отношении такого конкретного религиозного мировоззрения, как православное христианство, и такого противоречивого и изменчивого явления, как «культура». Этот вопрос сегодня, в начале XXI века, стоит особенно остро, потому что, с одной стороны, существуют целые поколения людей, выросших на представлении о том, что христианство есть нечто внешнее и даже опасное по отношению к современной культуре, и определенные группы внутри православного движения, которые только подтверждают эти подозрения своим «зилотским» отношением к этой культуре. Сразу скажу, что обе позиции, конечно же, подпитывают друг друга и откровенно вредны для Русской Православной Церкви и всего мирового православия, поскольку уводят его в изоляцию и обрекают на роль этнокультурного реликта. Изоляционистская позиция крайне опасна для самой Церкви не только как для организации в социальном смысле, но она прямо противоречит основной задаче Церкви в земной истории – распространять и утверждать веру в Господа нашего Иисуса Христа во всем мире, в соответствии с Его последней заповедью (Мф. 28, 19; Мк. 16, 15).

Отношения христианства и культуры имеют два широких аспекта – сущностный и прагматический, которые не редко путают. Сущностное отношение христианства и культуры выстраивается как отношение двух ценностных позиций, где культура выступает не как всё то, что не является природой, не как весь мир созданных человеком вещей, не как абстрактная совокупность «культурных форм», а как определенная функция человеческого бытия, требующая определенной оценки с точки зрения самого христианства. В отличие от этого отношения двух ценностных систем, прагматическое отношение христианства и культуры определяется тем, насколько адекватно конкретные культурные формы могут быть проводниками христианских ценностей. Поэтому сущностное отношение христианства к культуре проявляется, в первую очередь, в богословии и богослужении, а прагматическое отношение христианства к культуре проявляется в катехизации и миссионерстве. Различие между этими подходами наглядно выявляется в сравнении тех культурных форм, которые Церковь использует по отношению к самой себе, то есть в контексте церковной традиции и тех культурных форм, которые Церковь может использовать вовне, то есть в процессе миссионерского диалога с любым иным обществом. Например, постоянные внутрицерковные споры о том, как можно и как нельзя изображать Бога и святых, часто возникают от того, что смешивают вопросы богослужения и вопросы миссионерства. Любые изображения в соответствии с церковными канонами необходимы только внутри самой церковной традиции, внутри канонической традиции иконописи. Если же речь идет не об иконописи, а об изображении Бога и святых в светском искусстве, будь то живопись или кинематограф, то здесь нет необходимости соблюдать все возможные каноны. В противном случае любое миссионерство должно вестись на церковнославянском языке и только при использовании литургического искусства, но это явный абсурд.

Таким образом, из всего вышеизложенного можно сделать ряд необходимых теоретических выводов по взаимоотношениям христианства и культуры.

1. Понятие cultura до тех пор сохраняет свою тождественность, пока оно преследует две цели: во-первых, почитание высших ценностей, а во-вторых, «возделывание» человеческой природы в соответствии с этими ценностями. Второе невозможно без первого, а если исчезает и первое, то это уже не cultura, а нечто иное, например, случайная совокупность созданных человеком форм и вещей.

Христианское мировоззрение сущностно солидарно с культурой как с системой почитания высших ценностей и «возделывания» человеческой природы, поскольку оно само включает в себя аналогичные цели. Более того, Христианская Церковь сама по себе изначально является культом, и поэтому можно без лишних оговорок констатировать, что христианство само по себе всегда было определенной культурой и не может существовать вне культуры. Соответственно, любые антикультурные настроения в христианской среде, чем бы они ни были мотивированы, деструктивны по отношению к самому христианству: они делают невозможным не только миссионерство, но само богословие и богослужение, то есть саму жизнь Церкви. Поэтому любые тенденции противопоставить христианское мировоззрение и человеческую культуру, каковые можно встретить в позициях таких апологетов, как Тертуллиан или Татиан, были самоубийственными для Церкви и погибали в зародыше. Внекультурное представление о христианстве также невозможно, как невозможно «христианское варварство».

Если же под «культурой» понимать случайную совокупность созданных человеком форм и вещей, то в этом случае христианское мировоззрение прагматически относится к этой «культуре», используя эти вещи и формы в целях катехизации и миссионерства. Однако крайне важно отметить, что поскольку такое понимание культуры девальвирует это понятие и фактически приближается к ценностному релятивизму, христианские авторы в основном не приветствуют его и все-таки воспринимают любую культуру в соответствии с её сущностными, культовыми свойствами. Поэтому историческая Церковь сверхвнимательно относилась ко всем тем элементам любых культур, которые она использовала, как в богослужебных, так и в миссионерских целях. В упомянутой главе «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» сказано, что «Никакая культура не может считаться единственно приемлемой для выражения христианского духовного послания», и этот тезис абсолютно закономерен, потому что христианство – это универсальная и универсалистская религия. Но из этого тезиса не следует, что для выражения христианского духовного послания приемлема «любая культура», как может показаться невнимательному читателю. Отсюда возникает следующий вывод.

2. Именно потому, что культура – это не случайная совокупность форм, а система определенных ценностей («система норм и запретов», по Ю.М. Лотману), далеко не каждая конкретная культура заслуживает одобрения и внимания со стороны христианства, а многие из культур заслуживают однозначного осуждения. Если обобщить все те культурные ценности, которые находятся в оппозиции к христианству, то можно прямо сказать, что эти ценности – языческие. Языческие культуры почитают безличное «божественное начало», видят его материальные проявления в тех или иных живых или неживых объектах и служат твари вместо Творца (Рим. 1, 25). В отличие от христианства, язычество не представляет собой единого вероучения, но оно распространяется в самых разных религиях и идеологиях, не знающих Бога-Личности и сотворенной по Его образу и подобию личности человека. При этом было бы фатальной ошибкой однозначно отождествить любую национальную или региональную культуру с языческой (и шире – нехристианской), поскольку все народы и страны мира способны к воцерковлению, и поэтому Церковь не может ставить своей задачей уничтожение какой-либо национальной культуры, но только её преображение на христианских началах. Разумеется, столь же опасно недооценивать «коэффициент язычества» в той или иной национальной культуре и неразборчиво принимать все её элементы. Более того, вполне возможны случаи, когда проще утверждать уже христианизированную национальную культуру, чем искусственно создавать новую, но такое утверждение ни в коем случае не должно превратиться в межнациональный конфликт, который по своей природе не имеет никакого отношения к христианству. Ни одна национальная культура не должна гордиться своим превосходством над другими за счет своей христианской идентичности: «и не думайте говорить в себе: "отец у нас Авраам", ибо говорю вам, что Бог может из этих камней воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3, 9). Вместе с этим необходимо понимать, что Церковь существует в конкретной истории, и её бытие, уже в ветхозветной стадии, неизбежно облекалось в определенные национальные формы. Да, на месте евреев, греков, римлян, русских и т.д. гипотетически могли бы быть и другие народы, и никакого языческого предопределения в их обращении к Богу или их отходе от Бога не было, но уже post factum мы можем констатировать значение их национального начала в становлении вселенской церковной культуры.

В этом контексте весьма показательна позиция протоиерея Георгия Флоровского, как автора знаменитого проекта «неопатристического синтеза» (1967), предполагающего освоение современной интеллектуальной культуры в целях развития православного богословия, подобно тому, как отцы Церкви первых веков осваивали философию Античности. Многие неразумные «зилоты» нередко упрекают отца Георгия в космополитических настроениях, но забывают, что при всем своем подчеркнутом универсализме среди четырех принципов своего «неопатристического синтеза» отец Георгий Флоровский называл «эллинизм»: «Есть глубокий смысл в том факте, что именно греческий язык стал преимущественным языком христианства; и таким остается и останется навсегда, — ибо это язык Нового Завета... Этим освящалась в известном смысле эллинская стихия, эллинский путь духа. И нельзя отрекаться от эллинизма, не посягая и на Писание, на Новый Завет...» («Спор о немецком идеализме», 1929). Мы можем по-разному относиться к этой позиции, но определенная правда в ней есть: полностью игнорировать этнокультурный фактор, в данном случае греческий, в становлении Вселенской Церкви совершенно невозможно.

3. Так же как в самой Церкви необходимо различать каноны и этнокультурные обряды, нельзя путать культуры как системы ценностей и культурные стили. В отличие от культур как ценностных систем культурные стили носят формальный характер и поэтому прагматическое отношение христианства к ним в миссионерских целях достаточно свободно. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» прямо написано: «Для проповеди о Христе пригодны любые творческие стили, если намерение художника является искренне благочестивым и если он хранит верность Господу». Действительно, христианская миссия не может жестко ограничивать свою стилистику, потому что каждый стиль это всегда определенный язык, и ему может соответствовать определенный срез общества, наилучшим образом понимающий именно этот язык. Однако свобода выбора творческого стиля или языка общения только тогда останется свободой, а не произволом, когда этот выбор будет сознательным, а следовательно – ответственным. Поэтому стилистический «либерализм» христианского миссионерства всегда будет связан с тремя принципиальными ограничениями.

Во-первых, это ограничение накладывается теми смыслами и тем содержанием, которые хочет передать художник, о чем специально оговорено в «Основах социальной концепции»: «…если намерение художника является искренне благочестивым и если он хранит верность Господу». В этом плане миссионерский эффект от самого неожиданного по своей стилистике произведения, созданного ответственным христианином, будет значительно выше, чем от стилистически весьма «благочестивой» работы, но безответственно сделанной в моральном отношении. Поэтому Русская Православная Церковь в своих «Основах социальной концепции» утверждает: «К людям культуры Церковь всегда обращает призыв: "Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим. 12. 2). В то же время Церковь предостерегает: "Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они" (1 Ин. 4. 1). Человек не всегда обладает достаточной духовной зоркостью, чтобы отделить подлинное божественное вдохновение от "вдохновения" экстатического, за которым нередко стоят темные силы, разрушительно действующие на человека».

Во-вторых, необходимо понимать, что при всем различии формы мессиджа и его содержания, сама эта форма (стиль, язык, носитель, выразитель, транслятор и т.д.) уже является составляющим этого мессиджа. Наиболее четко об этом заявил канадский культуролог Маршалл Маклюэн: «Medium is the message» («Cредство информации является сообщением»). Оформление информации уже говорит о его значении, по меньшей мере об отношении к этой информации того, кто её производит. Поэтому в человеческой культуре иерархия ценностей предполагает определенную иерархию форм. Здесь очень важно подчеркнуть, что сами формы могут меняться и нельзя сказать, что любой ценности может соответствовать только одна-единственная форма, но сам принцип иерархии сохраняет свое значение. Человек всегда существует в определенной культуре, а следовательно, он всегда существует в определенной иерархии ценностей и иерархии форм, и хотя сами ценности и формы могут быть самыми разными, сам принцип иерархии никуда не исчезает.

В-третьих, история европейской культуры как история форм выработала определенные представления о «высоком» и «низком», которые, при всех возможных инверсиях и кризисах, сохраняют свое значение. Историческая селекция эстетических форм порождает идею «классики», которую многие хотят приписать исключительно Модерну, хотя в широком смысле слова как совокупность эстетических ориентиров «классика» существовала всегда. Поэтому «классика» – это ни в коем случае не нечто «старое», которому всё время противостоит «новое». Секрет «классического искусства» заключается не в том, что оно старое, а в том, что оно вечное, и поэтому оно вечно пополняется новыми достижениями, которые по прошествии времени тоже называются «классикой». Залогом этой вечности является способность соответствующих произведений искусства вызывать интерес у людей, живущих всегда и везде, то есть способность выходить за пределы своего пространства и времени. В этом смысле феномен «классики» в истории культуры можно сравнить с феноменом Священного Предания в Церкви – это тот свод авторитетных ориентиров, который никогда не устаревает, а всегда продолжается. Точно так же церковная культура может вступать в конфликт с современной не потому, что это конфликт «старого» и «нового», а потому что это конфликт вечного и преходящего. И церковная культура, и классическая культура останутся в веках, а «современная культура» современна до тех пор, пока продолжается сама современность. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что христианские миссионеры часто предпочитают классику современной культуре, потому что высокое искусство может более адекватно передать высокое содержание, чем то искусство, эстетическое качество которого ещё не проверено временем. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» специально оговаривается, что «светская культура способна быть носительницей благовестия», и мы это хорошо представляем себе благодаря тому классическому искусству, которое сегодня прямо называется религиозным и христианским, а в своё время вызывало у церковных консерваторов большие вопросы.

Способность человека создавать культуру как «вторую природу» возможна только потому, что человек является личностью, то есть существом, созданным по образу и подобию Господа, и потому обладающим определенной дистанцией по отношению к природе. Обратим внимание, что в «патристическом синтезе» IV века, когда христианство начало активно использовать ресурсы античной интеллектуальной культуры, центральным, ключевым сюжетом этого процесса было ни что иное, как оформление христианской персоналистской концепции в греческих терминах: различение сущности-«усии», природы-«фюзис» и личности-«ипостаси», с чего и началось развитие догматического богословия.

Способность к возделыванию природы человек получил как особое задание ещё в своем райском состоянии: «И взял Господь человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). Тогда же человек занимается и интеллектуальным творчеством, когда сам дает имена всем живым существам (Быт. 2, 19). Как результат человеческого творчества, мир культуры существует вовсе не для того только, чтобы помочь человеку адаптироваться в грехопадшем мире и исчезнуть вместе с этим миром. В самом Царствии Небесном, исполненном абсолютно преображенной природой нового рая – «се, творю все новое» (Откр. 21, 5), – присутствует образ совокупного человеческого творчества в реальности нерукотворного Нового Иерусалима – города с воротами, стенами и улицами (Откр. 21-22). В этой эсхатологической перспективе даже такое земное понятие, как «цивилизация», генетически связанное с городом и гражданством и периодически противопоставляемое культуре, обретает новую, неожиданную перспективу. Поэтому нет и не может быть конфликта христианства и культуры, но всегда был и всегда будет конфликт христианской культуры и нехристианского варварства.

Ключевые слова:
См.также:

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

добавить на Яндекс добавить на Яндекс