Панегирическое наследие Пахомия Логофета

Имя афонского иеромонаха Пахомия Логофета, или, как он сам себя называл, Сербина, или, как величали его на Руси, Святогорца (книжника, работавшего в Новгороде, Москве, Троице-Сергиевом монастыре примерно с середины 30-х до середины 80-х годов XV в.), обычно связывают с эпохой расцвета в древнерусской литературе особой экспрессивно-эмоциональной, риторико-панегирической, орнаментальной повествовательной манеры, известной нашим старинным грамотникам как «плетение», или «извитие словес», а самого носителя указанного имени, соответственно, рассматривают наряду с предшествующими ему мастерами словесного искусства — святителем Киприаном, митрополитом Киевским и всея Руси († 1406), Киевским же митрополитом Григорием Цамблаком (умер предположительно в 1419 г.) и Епифанием Премудрым, духовником Троице-Сергиева монастыря (умер после 1420 г.)[i]. Действительно, хотя бы учитывая всё сделанное Пахомием, его по праву можно считать крупнейшим «списателем» своего времени: он посвятил чтимым на Руси собственным подвижникам во Христе с десяток жизнеописаний, двадцать один канон, четырнадцать служб, несколько похвальных слов и сказаний, упрочив таким образом славу русской святости, — столь плодовитых авторов не было у нас ни прежде, ни после, по крайней мере до XVII в. Уместно также отметить признание Логофета русским книжным сообществом, а его творений — Церковью. Во-первых, об этом свидетельствуют отзывы безымянных, к сожалению, современников: по убеждению биографа святителя Ионы Новгородского, Пахомий был грамотником искусным в «книжных слогнях»[ii], автору же приписки к тексту Жития святителя Евфимия Новгородского он представлялся как совершенный «в божественном писании, и во всяком наказании книжном, и в философском истинном учении», как превзошедший «мудростию и разумом всех книгчий», как явившийся «в нашей земли, многих жития святых написав и славословием украсив памяти их действом Св. Духа по чину добре»[iii]; во-вторых, авторитетность пахомиевых текстов подтверждается знаменитым собранием «святых книг» «на душевную пользу» — Великими Минеями Четьими (куда были включены его агиографические труды) и богослужебными месячными Минеями (состав которых пополнился чуть ли не всеми его гимнографическими сочинениями).

Творческая биография Логофета в целом вполне репрезентативно описана и адекватно оценена[iv]. Однако очевидно, что не все его произведения изучены исчерпывающе, например, в текстологическом, литературоведческом, лингвистическом аспектах. Что же касается словесного мастерства писателя, то, вопреки его похвальной репутации среди древнерусских книжников, в науке на этот счёт утвердилось в сущности уничижительное сравнительно с характеристиками Киприана и Епифания Премудрого мнение. Так, по В. О. Ключевскому, имевшему в виду только агиографические сочинения Святогорца, всё его значение для развития русской литературы состояло лишь в том, что им был создан образцовый, «холодный и монотонный стиль», стандарт, лишённый «таланта», но удобный для подражания, при котором живая конкретика рассказа подменялась риторикой[v]. Московский митрополит Макарий (Булгаков), тоже опиравшийся на материал жизнеописательных текстов книжника, различал в них, так сказать, рефлексивные и новеллические[vi] разделы повествования и при умолчании о вторых первые[vii] характеризовал как неудобопонятные, неискусные, скудные мыслью, неизобретательные, напыщенные, растянутые, неточные, маловразумительные[viii]. Мнение о творческой заурядности Пахомия Серба разделяли Е. Е. Голубинский[ix] и А. С. Архангельский[x]. В середине XX в. представитель русской науки заграницей Ф. Г. Спасский, обратившись к гимнографическим творениям писателя, также не нашёл аргументов для положительной характеристики их художественного качества, под стать вышеназванным научным авторитетам[xi].

Специально надлежит остановиться на мнении священника В. М. Яблонского. Последний в своей посвящённой Логофету монографии (единственной на сегодняшний день)[xii] предпринял наиболее развёрнутый обзор его наследия и дал наиболее основательную характеристику его писательской манеры. В поле зрения исследователя оказались и агиографические, и гомилитические, и гимнографические труды Пахомия. Отмечу здесь лишь наиболее значимые для моих последующих суждений выводы учёного. Как лицо сообщающее и рассуждающее афонский грамотник следовал «путём искусственной тропологии и фигуральности», прямо, буквально заимствуя из ряда памятников «элементы византийской похвально-агиографической речи» (эпитеты, сравнения, уподобления, антитезы, гиперболы, анафорические и тавтологические повторы, авторские обращения в виде вопрошаний, а также утвердительных или отрицательных восклицаний[xiii]). Яблонский намечает круг использованных Логофетом славяно-русских переводных памятников и в отдельных случаях даже приводит текстовые параллели. Вердикт его так же нелицеприятен: красноречие сербского писателя «искусственно-книжно и натянуто-неестественно», отличается «деланностью» и шаблонностью риторики. Соответственно, в его сочинениях представлены «не картины оратора-художника, живущего идеей и чувством, а работы мозаика-ремесленника, механически сцепляющего в ряд узорчатые камешки»[xiv].

Справедливости ради должно здесь помянуть и суждения в тоне положительного признания. В частности, А. И. Соболевский, характеризуя агиографическую работу Пахомия, полагал, что она выполнена «в литературном отношении мастерски»[xv]. «Витийство» Святогорца и его «пристрастие к общим местам» с опорой на «личный вкус в области стиля» констатировал А. П. Кадлубовский[xvi], как бы, получается, признавая самостоятельность этого автора. По-видимому, из этого же убеждения исходит и Г. М. Прохоров, когда о рефлексивных пассажах писателя пишет следующее: «В риторических вступлениях, отступлениях, похвалах и т. п. язык Пахомия искусственно усложнён, витиеват и приближается к стилю гимнографической литературы — стихир, канонов и акафистов…»[xvii] Жаль, что при этом исследователи совсем никак не подтвердили своих положительных выводов ни примерами, ни доказательствами.

Думаю, превалирующая сдержанность исследователей относительно художественного качества созданных этим автором текстов всё же более оправдана, но вместе с тем, на мой взгляд, оставляет пространство и для более предметной и показательной аргументации.

Поскольку Логофета причисляют к когорте древнерусских риторов, постольку должно было бы ожидать, что именно в своих собственно риторических текстах он наиболее ярко проявил ораторское искусство. Согласно же Яблонскому, его перу принадлежат: Похвальное слово преподобному Варлааму Хутынскому (около 1438 г.)[xviii], Похвальное слово иконе Знамения пресвятой Богородицы (30-е годы XV в.)[xix], Похвальное слово на Покров Богородицы (1459-61 гг.)[xx], Слово на перенесение мощей святителя Петра (80-гг. XV в.)[xxi]. Вкупе с этой группой сочинений книжника учёный рассматривал также Похвальное слово преподобному Сергию Радонежскому (начало 40-х годов XV в.), однако лишь как результат редакторской обработки текста, созданного ранее Епифанием Премудрым[xxii], что бесспорно. В советское время В. А. Кучкин пополнил означенную группу Похвальным словом святителю Алексию (1459 г.)[xxiii].

Таким образом, сегодня Пахомия Серба можно считать автором по крайней мере пяти гомилетических произведений[xxiv]. Все они изданы[xxv], но при этом все в равной степени не подвергались специальному анализу в плане их литературно-повествовательного построения.

Похвальное слово преподобному Сергию Радонежскому[xxvi] как текст преимущественно епифаниевский мало информативно относительно словесного мастерства Святогорца, тем более что не выяснена до конца и степень причастности последнего к этому тексту. Зато прочие тексты весьма показательны. Прежде всего, сразу же нужно отметить, что большинство содержащихся в них фрагментов рефлексивного свойства не являются самостоятельными построениями Логофета, а изъяты им из произведений других авторов.

Самым характерным в этом отношении является Похвальное слово Алексию (ПСА). Будучи в чистом виде панегирической речью, в которой совсем не нашлось места для изложения фактов, это сочинение, как выяснилось, почти полностью скроено на основе епифаниевского Похвального слова Сергию Радонежскому (ПССР)[xxvii]:

Приведённое сравнение показывает, что Пахомий Серб свой панегирик святителю Алексию скомпилировал из фрагментов чужого произведения. Собственно ему самому оставались лишь несколько фраз связочного назначения, да и те были всецело шаблонными или опять-таки заимствованными, как, например, начальная: «Се настоит, братие, светоносное празднество предивнаго отца нашего новаго чюдотворца Алексия митрополита», взятая с некоторым сокращением и переадресацией из написанного ранее святителем Киприаном Слова похвального митрополиту Петру[xxxv] («Се настоит, братие, светоносное праздньство и пресветлое тръжество святителя отца нашего Петра»[xxxvi]). Объём подобных пассажей в рассматриваемом тексте исчезающе мал. Самым большим из них является завершительное хвалебствие Алексия с молитвенным обращением к нему в виде хайретизмов («И сия ти, елико по достижну, от нас похвала в архиереех преизящнейши <…> И пакы к нему же усердно возопием несумненною верою и непрестанным гласом: О пресвятый отче <…> Радуйся, пресетлый светилниче <…> Приими от нас, святе, в славу отца и сына и святого духа и ныне и присно и»). Но и этот раздел в жанровой сущности своей, по содержанию и форме есть так же жёстко ограниченная каноническим шаблоном поэтическая структура; к тому же в отдельных списках Похвального слова Алексию[xxxvii] отсутствующая.

Рассмотренному тексту несколько уступает в плане панегирической несамостоятельности Слово о перенесении мощей святителя Петра (СоПМП). Прежде всего, несомненно, в силу его заметного структурного отличия от Похвалы Алексию. Дело в том, что Логофет, посвятив на этот раз своё вдохновение Петру, не ограничился только рефлексией, то есть размышлением и рассуждением о нём. Заданная тема требовала развёрнутого рассказа о событии. Поэтому значительную часть Слова, текстуально примерно половину, составляет новеллическое повествование о случившемся 1 июля 1472 г. перенесении останков первого московского святителя по случаю строительства в Московском Кремле нового здания Успенского собора (конструктивно-фактографически это, очевидно, самостоятельное авторское повествование, в плане же стиля — вполне типичное для агиографической традиции). Но начинается и завершается произведение пространными пассажами о необходимости и трудности прославления святых угодников, о феномене подвижничества во Христе, о смысле святительского служения, о святой личности Петра, об уповании народа Божия на его молитвенную помощь. На сей раз в качестве исходного материала Святогорец использовал посвящённое Петру же сочинение своего предшественника, митрополита Киприана — Слово похвальное.

Как видно, наиболее яркие в идейно-художественном отношении пассажи Слова на перенесение мощей святителя Петра суть заимствования из написанного московским митрополитом Киприаном в конце XV в. панегирика «чюдотворцу Петру». Данное наблюдение позволяет иначе и, очевидно, точнее сформулировать известный историко-литературный тезис: вступительная часть киприанова сочинения, по распространении последнего, была затем не «переработана применительно к другому событию, Перенесению мощей митрополита Петра»[xlvi], а была чуть ли не целиком использована как литературная основа для нового произведения, в которое другой писатель, Пахомий Серб, прямо ввёл примерно две трети её текста.

Означенный труд Киприана Святогорец использовал не однажды. Ещё раньше он обращался к нему как к источнику при работе над другой своей орацией — Словом похвальным преподобному Варлааму (СПВ), памятником, по отзыву Яблонского (теперь ясно, ошибочному), весьма выразительным «для характеристики “слогней” славного ритора». Слово похвальное Варлааму построено почти по той же схеме, что и Слово на перенесение мощей Петра: центральная историографическая часть, тождественная по информации 2-й редакции Жития Варлаама[xlvii], обрамляется рефлексивными введением и заключением.

Таким образом, довольно значительная часть Слова похвального Варлааму — чуть ли не все рефлексивные пассажи произведения — является буквально заимствованной из Слова похвального святителю Петру митрополита Киприана.

Определив состав заимствований, необходимо вместе с тем отметить, что в Похвале Варлааму Пахомий Серб проявил себя как ритор более самостоятельно. Некоторые рефлексивные пассажи в этом произведении представляются содержательно оригинальными, хотя и вполне типичными в плане литературной формы. Когда-то ещё Н. С. Тихонравов отметил текстуальную близость Похвалы Варлааму с Житием преподобного Сергия Радонежского. Он, правда, сделал это в самых общих выражениях[lxii], к тому же ошибочно считая пахомиевские редакции Жития Сергия (например, по спискам Троице-Сергиевой лавры № 746 и Софийской библиотеки № 1358) епифаниевскими[lxiii]. Заблуждение академика в наше время исправил Б. М. Клосс[lxiv]. Он же, кроме того, установил, что список Жития по рукописи Трц-746 содержит самый первый вариант переделки Логофетом епифаниевского текста и создан был троицким писцом Ионой около 1438 г. как непосредственная копия пахомиевского оригинала[lxv]. И действительно, в этом варианте обнаруживается (наряду с вышеотмеченной формулой соотнесения Новгорода или Русской земли с Иерусалимом и Синаем) ещё один общий для означенных произведений фрагмент:

Очевидно, что Слово похвальное Варлааму было написано Логофетом в Новгороде до того, как он перебрался в Троицкий Сергиев монастырь и приступил к редактированию биографии Радонежского чудотворца. То есть приведённый здесь пассаж из Похвалы первичен по отношению к дублю из Жития. Тем не менее, данный пример повторения самого себя также указывает на творческую ограниченность Пахомия. Да и содержательно он представляет собой комбинацию по образцу известных библейско-литургических и литературных прототипов: «Приидите, благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира!»[lxviii]; «Придете, благое стадо, добляаго пастуха благословесная овчата, иже мене ради алкавше и трудившеся, приимете уготованное вам царствие от сложения миру»[lxix]; «Приидите, празднолюбных соборы, приидите и лик составим, приидите, венчаим песньми Церковь, упокоением Ковчега Божия…»[lxx]; «Приидете, любимии вернии, стадо Христово, да обычное вам сотворю поучение…»[lxxi].

Особый интерес в Похвале Варлааму вызывает пассаж в виде обличительно-полемического обращения к некоему «иудею» в защиту христианской традиции почитания святых и их мощей:

«Такова бо есть трапеза [«духовная», празднование памяти Варлаама — В. К.], — исполнь духовных брашен, а не яко же трапеза чревообьястных, но слово духовно, благоухания исполнено. Преподобнаго бо память вспоминая, яко же некую благовонную пищу въ устех имея, и тем благовоние некое испущает, и не токмо себе утешая, но иных окрест его благовониа насыщая. Не бо, рече, иудейскы празднуем, телец слиявше, но целебныя и пречестныя мощи зряще, покланяемся!

Рци ми убо, о иудею, что негодуеши, что печалуеши, что распыхаешися, видев нас, покланяемом мощем святого, благочестно угодивших иже от вас распятому Христу! Исцелением бо знамениа видевше, покланяемся, не глаголюще мощи святых Бога быти, но яко угодивше ему. Тем же хвалу въздаем прославльшему их Богу. Ты же кое знамение видев, рци ми, телца, его же сам слия, поклонися, рек: “Се бози твои, израилю, изведшеи тя из земля египетскыа” (Исх. 32: 4)? Рци ми убо, о ненаказанне, кто убо от обоих извед тя из дому работы — Бог ли или телец, его же сам слиа? Убо не стыдиши ли ся пророка, обличающая тя, глаголя: “Забыша Бога, спасающаго их” (Пс. 105: 21) и пакы: “Измениша славу его въ образ телца, ядущаго траву” (Пс. 105: 20)? Еще ли хощеши обличения? Почто убо Хамосу в Палестине поклонився пожерл еси? Всяк бо твой праздник, о иудею, исполнь крове явися: неправедно постився, Науфеа убил еси; торжествовав, мудраго Иеремеа в ров вверже. О безаконнаго торжества твоего, в нем же убийство сътвори! Аще бо в сицевых, о иудею, торжествовати обыче, воистинну плакати тебе лучшее бе, нежели сице торжествовати!

Но убо мы, възлюбленнии, богоборных сборище оставльше, сии бо чада — безаконнаго греха правнуци, сии да празднуют нечьстиве, понеже мудрствуют непреподобне о сих»[lxxii].

Несомненно, означенная отповедь противникам почитания святых останков подвижников Церкви продолжает традицию длившегося от самого начала христианства спора последователей Спасителя с приверженцами ветхозаветной религии не только о вере, но и об обрядах и обычаях («Разговор с Трифоном иудеем» святого Иустина Философа, «Против иудеев» Тертуллиана, «Трактат против иудеев» святителя Ипполита Римского, «Три книги свидетельств против иудеев» священномученика Киприана Карфагенского, цикл речей «Против иудеев» святителя Иоанна Златоуста, «Рассуждение против иудеев» блаженного Августина Иппонского, «Апология против иудеев» Леонтия Неапольского «Диспут против иудеев» преподобного Анастасия Синаита, «Слово к иудеям» Никиты Стефата, «Диалог с иудеем» Иоанна Кантакузина[lxxiii], древнерусская компиляция неизвестного автора «Палея Толковая»[lxxiv]). Однако под пером Логофета спор этот, что легко заметить, отразился в самых общих чертах, без должной основательности и глубины богословской аргументации. Кроме того, рассматриваемый фрагмент содержательно, но опять-таки лишь по общему смыслу, перекликается с определениями VII Вселенского собора по вопросу о почитании икон и святых, в частности их мощей[lxxv], и, соответственно, с обычными доводами христиан в пользу почтительного отношения к прославленным подвижникам во Христе, священным реликвиям и священным предметам[lxxvi]. Всё это заставляет исследователей думать о возможной адресации фрагмента к новгородским вольнодумцам — сторонникам ереси стригольников или же ереси жидовствующих[lxxvii], одинаково отвергавшим институт Церкви и, соответственно, обрядово-обиходные особенности Православия. Впрочем, последнее предположение связано с проблемой датировки текста Похвалы в целом и требует отдельного разговора, но при этом вернее было бы всё-таки полагать, что данное обличение создано было, скорее, не ради полемики с еретиками, а ради ограждения верных Церкви чад от произвола мысли и неблагочинных поступков.

Помимо инвективы на иудея, средняя часть панегирика Варлааму содержит ещё три рефлексивных и риторически организованных фрагмента.

1) Авторское обращение к Новгороду и ответная речь последнего:

«Рци же нам, великый Новграде: Где таковое неистщимое богатство обрете; откуду тебе таковое нескверное зерцало даровася; кто тебе честный камень, паче же неизреченное богатство принося; откуду ли таковой благодати сподобися? Рци нам, възлюбленне, и не утаи въпрошаем от нас! Аще бо ты хощеши лежащую в тебе царскую утварь утаити? Но не мощно есть граду покрытися верху горы стоя (Мф. 5: 14), понеже и сама чюдеса вопиют и знамениа сведительствуют исцелением. “Аз убо, рече, Вышняго разумев, иже от Отца рождешагося прежде век и напоследок от Девы восиявша и о наших гресех распеншася плотию, в гробе тридневновавша и мертвыя въздвигша, пакы же на небеса съ славою възнесшагося; яко же выше рехом, разумев веровах, благодати сподобився, тму оттряс, благочестие въсприях, неверие отверг, веру процветох и оттуду богатство почерпох, и неистщимый источник исцелением, и богатство некрадомо не скрых, но ясне изьявих и на светилник вашей любви возложих, — всечестное и пресвятое торжество Варлаама днесь, пустынное въспитание, благочестиа наставника, иже равноаггельным своим житием землю же и самый въздух радости исполнившаго, иже от Христа вверенное ему христоименитое стадо на пажити живоносныя наставившаго”»[lxxviii].

2) Размышление о раннем аскетизме прославляемого Пахомием подвижника:

«Въспитан же, рече, в добрем наказании, яко же лепо бе, тем от младых ногтей въздержание начат имети. Видевше же, рече, родителие его и чюждаахуся о нем, и увещеваху его любезными словесы, яко же есть обычай родителем, глаголюще: “Не мози, чадо, нас таковым въздержанием опечалити, плоть свою изнуряти, паче же юну ти сущу, да не како в болезнь впадеши и нам опечалиши наслажение твоего зрения”. О, болезни, паче же въздержание, вечный живот ходатайствующи и от смерти к животу прев(о)д(я)! О, болезни, к небесному царствию наставляющи, рече бо, да некогда в болезнь впадеши! Что же отвеща чюдный он, иже Духа святаго исполненный отрок? “Аще бо, рече по апостолу, брашно и питие не представит нас пред Богом (Деян. 8: 8), что ино, токмо въздержание?” Видиши ли, възлюбленне, его же мняху научити, то и тем благоразумный учитель бывает? Видиши ли чюднаго ответа? Въистинну, възлюблении, дивлюся благоразумному сему отроку! Вижду бо его юностию обложена, многолетных же превшедша разумом, но, яко же мню, Дух Святый действоваше в нем по реченному “Господь умудряет младенца” (ср. Пс. 145, 8)»[lxxix].

3) Рассказ о том, как преподобный Варлаам пришёл к решению строить Преображенскую церковь:

«Что же Господь к нему? “Дрьзай, рече, угодниче мой, дрьзай и не пренемогай! Аз есмь с тобою; аз есмь събезначалное слово Отцу; аз есмь несъзданнаго Начала ветвь; аз есмь мирьскаго приношениа агнец; аз есмь православныя веры скровище; аз есмь преподобным мздовъздатель, иде же бо свет приходит, отбегает тма; начало бо исцелениа, даров и благодати дръзновение аз есмь”. — “О, сладкаго обещаниа твоего, Христе мой; о, неиздреченныя любви твоеа, сладкый Исусе, рече бо: ‘Аз есмь с тобою, не бойся!’ (Деян. 18: 9-10) Аще ты съ мною еси, что сътворят мне борящеися съ мною?” По сих же, рече, видев лучу божественную, сияюща на месте единем, и ту церковь постави въ имя Преображениа Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, иде же церковь тая и доныне стоит благодатию Христовою»[lxxx].

Похоже, что приведённые три текста, подобно антииудейской эскападе, суть плоды собственного вдохновения писателя. Формально, в плане риторической структуры, они вполне тождественны выявленным в похвале Варлааму заимствованиям и вполне оправдывают сложившееся мнение о литературном даровании Пахомия Логофета. Интереснее они содержательно. В особенности первый и третий, ибо воспроизводят акты мистериального общения, соответственно, оратора с Новгородом и Господа Бога с героем панегирика. При этом оба фрагмента перекликаются с предшествующим авторским текстом против иудея: первый фрагмент упоминанием о преодолении неверия, — видимо, всё же стригольничества («Аз (Новгород. — В. К.)… неверие отверг…») и заодно исповеданием веры во Христа, а третий — своим также христологическим да ещё и веровоззренческим смыслом. Должно при этом отметить, что подобного рода и, главное, содержания речи от лица какого-либо города или же некоей духовной сущности в оригинальной древнерусской литературе крайне редки. Во всяком случае, абсолютных аналогий в до-логофетовской словесности мне не удалось найти.

Разумеется, вся вообще средневековая книжность фиксирует многочисленные факты соучастия представителей Божественного мира в жизни обычных людей. Но, как правило, героями описываемых событий, наряду со смертными, являются Пречистая Богородица, ангелы и архангелы, чтимые Церковью ветхозаветные праведники и святые угодники, и чаще всего при этом их речи содержат обетование или волеизъявление Божие. Сам же Бог если и выступает по ходу развития сюжета как персонаж, то выступает опосредованно, непрямо и нелично.

Вот несколько примеров из ранней древнерусской литературы.

Изъявление Богоматери некоему пономарю об Алексии человеке Божием:

«Сътворшу же отрочате 17 лет в папрьте Святыа Богородица и угоди Господеви своему: явися во сне понамареве святая Богородица, глаголющи: “Введи человека Божиа в церковь мою, яко достоин есть царства небеснаго, яко миро бо добровоня молитва его есть и якоже венец на главе цесареви, тако почивает Дух Святый на нем. И яко же солнце сияет въ всь мир, тако просияет житие его пред ангелы Божии”. Пономарь же ища того человека, и не обрете, и обратися моляся Богородицы, да явит ему человека того. Глаголя же пакы к нему Богородица второе: “Убогый седя пред двьрьми цьрьковными, тъ есть человекъ Божий”. Изиде же пакы в папьртъ и обрете и, имы и за руку, введе и в цьрковь, и оттоле служаше ему вельми»[lxxxi].

Речь от образа Спаса на Распятии к Шимону:

«Егда же изгна мя Якун, стрый мой, от области моеа, аз же взях пояс со Иисуса и венец с главы его; и, обратився ко мне, рече: “Никакоже, человече, сего возложи на главу свою, неси же на уготованое место, идеже зижется церкви Матере моеа от преподобнаго, сему в руце вдаждь, да обесится над жрьтвеником моим”. Аз же от страха падохся, оцепнев, лежах, акы мертв, въстах, скоро внидох в корабль»[lxxxii].

Плач Пресвятой Богоматери о распятом Спасителе:

«Тварь съболезнует ми, Сыну, твоего зрящи бес правды умьрщвения. Увы мне, чадо мое, свете и творче тварем! Что Ти ныня въсплачю? Заушения ли, ци ли за ланиту ударения и по плещема биения, уз же, и тьмнице, и заплевания святаго Ти лица, яже от безаконьник за благая прият? Увы мне, сыне! Не повиньн ты поруган бысть и на кресте смерти вкуси. Како тя трнием венчаша, и зълчи с оцтом напоиша, и еще и пречистая ти ребра копием прободоша! Ужаснуся небо и земля трепещет, июдейска не тьрпяше дерзновения; солнце помьрче и камение распадеся, жидовьское окаменение являюще. Вижю тя, милое мое чадо, на кресте: нага висяща, бездушна, безречна…»[lxxxiii].

Рассказ Добрыни Ядрейковича о явлении некоему Афиногену ангела Господня:

«От мироносиц же близ во святей Софии есть гроб мал детища святаго Анфиногена: понеже посла Бог по душу Ангела, служащу святому Анфиногену со детищем во церкви. И пришед Ангел Господень во церковь, ста и глаголя Анфиногену: “Се мя Бог послал по душу отрочища сего, да ю восприиму”. И глагола святый Анфиноген Ангелу: “Пожди, дондеже скончаю со детищем святую службу сию Богу твоему и моему, творцу небеси и земли, пославшему Сын свой к нам недостойным и многогрешным на очищение грехов и на спасение душ наших и на пождание обращающимся от грехов и кающимся ко Господеви”. И той глагол смиреный слыша Ангел Господень от Анфиногена, восприим послушание, и ста службе его ждый, дондеже скончает жертву. И совершив Анфиноген службу со детищем, и ем за руку детища, и поклонився Ангелу Господню и дав его; Ангел же Господень, приим душу детища, и иде к Богу радуяся и веселяся, и славу возда Богу о спасении души отрочати»[lxxxiv].

Встречаются в памятниках древнерусской литературы и речи, произнесённые от лица географического или населённого пункта. Правда, такие случаи ещё более уникальны. Из ранних нашёлся только один, зато весьма пространный и содержательно оригинальный пример.

Плач Пермской Церкви:

«Плачется церкви Пермьская по епископе своем, глаголющи: “Увы мне, увы мне! О, чада церковная, почто таисте мене, еже не утаится? Почто скрываете мене, еже не укрыется? Где жених мой водваряется? Аще ли глаголете его преставльшася и аще паки, якоже ресте, московскаа церкви приат и в хранилища своа, почто несте ревнители сыном Израилевым, иже, вземше кости Иосифа Прекраснаго от земля Египетскиа, и принесоша в Землю обетованную…” <…> и “душю свою полагая” за ню. О, епископе, о, священная главо! Помолися за мя, за свою си церковь, к Богу сею молитвою, сице глаголя…»[lxxxv].

Таким образом, Пахомий Серб вполне развивает риторико-этикетные элементы похвального трафарета. Важно при этом отметить отличительное сравнительно с приведёнными примерами свойство созданных им мистериальных речей Новгорода и Бога, а именно их катехизическое, вероисповедное содержание. Таковое, видимо, как и монолог к иудею, так же указывает на то, что Похвала преподобному Варлааму Хутынскому создавалась ввиду религиозного скепсиса и антихристианской, антицерковной умонастроенности некоторой части новгородского общества.

Среди всех ораций афонского грамотника более независимыми в рефлексивном отношении представляются Слово похвальное иконе Знамения (ПЗ) и Слово похвальное Покрову Пресвятой Богородицы (ПП), хотя бесспорна фактографическая и отчасти текстуальная связь новеллических фрагментов этих произведений с нарративными источниками, — соответственно, «Воспоминанием знамения, бывшаго иконою пречистые владычицы нашеи Богородицы в Великом Новгороде» (это осуществлённая Пахомием же переработка[lxxxvi] более раннего текста — «Слова о знамении святыя Богородица»[lxxxvii]) и Житием Андрея Юродивого[lxxxviii] (которое было известно на Руси по большому числу списков[lxxxix], но прежде всего по проложному сказанию[xc]). Оба текста построены по обычной схеме: за риторическим введением следует описание припоминаемого события и далее отвлечённые суждения об историко-богословском смысле события заключаются традиционными хайретическими вариациями воззваний к пресвятой Богородице и молитвой к Ней. Что касается рефлексии, то, погружаясь в таковую, писатель следует устоявшемуся риторическому алгоритму и как оратор вторичен и мало изобретателен. Разве что должно отметить большую степень книжности, проявленную им в Похвале Знамению. По крайней мере, реализуя известную форму и следуя конкретному образцу, он стремился обогатить свой текст ассоциативно, посредством развития библейского фона. Вот один пример в сравнении с аналогичным по форме и содержанию чтением из «Похвалы обновлению храма великомученика Георгия» Аркадия Кипрского (ПОХвГ), а также с чтением из Похвалы Покрову:

Как видно, в Похвале Знамению Святогорец, использовав известную форму описания (посредством синтаксической тавтологии) народной радости по случаю праздника, дополнил состав подобающих библейских цитат собственным подбором заимствований из Псалтири. В этом именно и проявилась его авторская свобода. Напротив, в Похвале Покрову ритор явил свою независимость, реализовав ту же фигуру синтаксического повтора упрощённо, — ограничившись лишь своими, без апелляции к Священному Писанию, словами.

Будучи относительно самостоятельными, рефлексивные пассажи обоих панегириков Логофета вполне, вновь отмечу, зависимы от литературной традиции. Таков, например, анафорически организованный пассаж во вступлении к Похвале Знамению в сравнении с содержащимися в «Великих минеях четьих» «Словами» на Рождество Пресвятой Богородицы анонимного автора (СРБА) и святителя Иоанна Златоуста (СРБИЗ):

Между прочим, подобным же образом построены стихиры самогласны Службы Рождеству Пресвятой Богородицы: «Днесь иже на разумных престолех почиваяй Бог…» (патриарха Сергия), «Днесь неплодная врата отверзаются…», «Днесь всемирныя радости провозвещение, днесь возвеяша ветри…», Днесь неплодная Анна рождает богоотроковицу…» (Стефана Святогорца)[xcvii].

Литературной традицией обусловлен и текст благодарственной молитвы, с которой по воле ритора новгородский архиепископ Иоанн и его чада после победы над суздальцами обращаются к Богу, осмысляя причины собственного торжества и краха противников:

«Архиепископ же и вси града того народи, рукы на небо въздевше, съ слезами пояху и глаголаху: «“Десница твоя, Господи, прославися в крепости и деснаа рука твоя, Господи, скруши врагы, и множьством славы твоея стерл ecи супостаты” (Исх. 15: 6-7); и самое дело пророчьское слово въпияше: “Възмутишася, рече, вси неразумнии сердцем от запрещения твоего, Боже Иаковль, и воздремашеся вседше(и) на коня своя” (Пс. 75: 6-7), темже “паде огнь на них, и не видеша” (Пс. 57: 9) “ярость бо тех пo образу змиину” (Пс. 57: 5). “Но низложи их, защитниче мой Господи, да яти бyдут в гордыни своей и въ гневе кончины и не будут” (Пс. 58: 12-14); “яко да избавятся возлюблении твои и спаси десницею твоею!” (Пс. 59: 7) Противники же да “внидут в преисподняа земли и предадутся в руце оружия” (Пс. 62: 10-11), понеже “утвердиша себе слово лукаво” (Пс. 63: 6) и “изостриша яко оружие язык свой, напрягоша лук свой, вещь гръку” (Пс. 63: 4-5), “състреляти правыя сердцем” (Пс. 10: 3), но стрелы их приразишася, “сердца их и луци их съкрушишася” (Пс. 36: 15), помрачиша бо ся очи их и не видят, понеже “помыслиша съвет, егоже не възмогоша съставити” (Пс. 20: 12). Темже и “възмятошася и въсколебашеся яко пьяни; и вся мудрость их поглощена бысть” (Пс. 106: 27); и “излияся уничижение на князя их” (Пс. 106: 40), “яко прогневаше словеса Божия” (Пс. 106: 11); и свет Вышняго “раздражиша в начинаниих своих; и умножися в них (п)адение” (Пс. 105: 29); и “ни един от них не избысть” (Пс. 105: 11). “Скончают бо ся, рече, грешници от земля и безаконници, яко не быти им” (Пс. 103: 35). “Посла бо на них гнев свой, ярость, и гнев” (Пс. 77: 49), и скорбь, въ еже “потребитися от града Господня вся творящеи безаконие!” (Пс. 100: 8), и “не пощади от смерти душа их” (Пс. 77: 50). Мы же “възвеселимся о Господе!” (Пс. 31: 11) Ты же “постыдешеся, яко Бог уничижи их” (Пс. 52: 6). И “ты, Господи, съхраниши ны и съблюдеши ны от рода сего” (Пс. 11: 8), “яко да не речет враг мой: Укрепихся на нь и стужающеи възрадуются!” (Пс. 12: 5-6). “Ты бо еси нам прибежище и сила!” (Пс. 45: 2) Темжь “поемь имени твоему” (Пс. 65: 4; 91: 2), яко “услыша нас и бысть Господь” (Пс. 54: 17) подъятель мой и “расшири уста” (Пс. 80: 11) моа на “врагы моя; и постигну я и не възвращуся, дондеже скончаются” (Пс. 17: 38), “яко да не поносять тебе” (Неем. 6: 13, парафр.), глаголюще: “Где есть Бог их?” (Пс. 78: 10) “Тебе бо похвала моя в церкви велице” (Пс. 21: 26), яко “избавил мя ecи” (Пс. 30: 6; 53: 9) сим тако бываемым, пророчьскому их гласу веселящу»[xcviii].

Как видно, приведённый текст почти полностью скроен из цитат или парафраз, заимствованных из Псалтири и ставших в общем вполне устойчивыми выражениями различных богослужебных стихословий. Несомненно, данная молитва-коллаж создана была специально для Слова похвального: она отсутствует в Воспоминании и, кроме того, едва перекликается, лишь двумя-тремя словосочетаниями, с текстом Службы иконе Знамения, тоже написанной Пахомием Сербом (например, в Похвале: «стрелы их приразишася, сердца их и луци их съкрушишася, помрачиша бо ся очи их и не видят», тогда как в Службе: «Роги грешныих сътершися и луци их съкрушишася, греховною тмою очи помрачивше»[xcix]). Уместно отметить и то, что, будучи по воле писателя как бы творением святителя Иоанна Новгородского, она всё же не была включена в обиход Церкви и осталась исключительно литературным явлением.

Справедливости ради, следует признать мастерство компилятора: библейские фрагменты в молитве весьма умело подобраны и сопряжены по смыслу, синтаксически единообразны, насыщены ассонансными созвучиями, скреплены глагольными рифмами. Так что в целом её текст получился выразительным и не мог, конечно, не впечатлить древнерусского читателя, редко столь же начитанного.

Однако твёрдое знание Священного Писания и церковной традиции и умение легко пользоваться по случаю их богатствами не подменяют собою литературного таланта. Когда в своих рефлексивных построениях Святогорец вынужден прибегать к собственным мыслям и словам (без помощи Библии и хвалебственно-песненного наследия), его литературно-художественная фантазия скудна, заурядна, скована незыблемыми границами шаблона, а речь тяжеловесна, не складна и не ясна. Вполне показательно в этом отношении начало Похвалы Знамению:

«Слышасте убо, христолюбное тръжьство и святолюбное събрание, величьствие Божие и самое камение въздвигнути хотяще, сиречь аще и камено сердце могуще на проповедание Божиих чюдес въздвигнути, еже въ дни наша створися знамение! Ибо подобает нам приложити недостаткам, яко да не скудно слово будет и не решимо въпреженному. И да никто же ми гордыни или сверепию приложит зарок, дръзающу яже паче силы, занеже паче силе молитву, юже паче вещь, сложив нынешнему честному и царскому събранию, светлому и чюдному въспоминанию, всяко състояние и празнолюбьзное множьство великого Новаграда…»[c].

Фрагмент, несомненно, отличает неопределённость синтаксических связей между отдельными синтагмами, так что и смысл его в некоторых местах представляется тёмным, а для современного издателя, в частности, являет проблему наиболее подходящей расстановки знаков препинания.

Кстати, раз уж выше были отмечены библейские заимствования в Похвале Знамению, а также была упомянута Служба иконе Знамения, здесь уместно развеять одно научное заблуждение. Не так уж давно известный специалист по русской гимнографии, Н. С. Серегина, слишком, видимо, энтузиастически приняв идею Яблонского о возможном знакомстве Пахомия Логофета как составителя Службы Знамению с каким-то фольклорным источником, близким по времени создания к «Слову о полку Игореве»[ci], увлеклась поисками параллелей именно между Службой и Словом и установила, что в Службе имеются тематические параллели со знаменитой песнью[cii]. Получилось красиво, но мало убедительно. К тому же, сербский грамотник и монах, совсем недавно прибывший на Русь с Афона (напомню, рассматриваемый литературный цикл был создан им спустя, видимо, довольно короткое время после того, около 1438 г.), предстал как знаток русской эпической поэзии (чего, скорее всего, в реальности не могла быть).

Вот главные наблюдения Серегиной:

Не спорю, это параллели. Только очень отдалённые. И опираясь на них, вряд ли, на мой взгляд, правомерно предполагать вслед за исследовательницей, что «события 1170 г. (осада Новгорода суздальцами) получили отражение в фольклорном жанре былины о битве, а впоследствии эта воинская песнь легла в основание «Сказания» и песнопений службы на 27 ноября»[cvii]. Ибо выявленные в тексте Службы Знамению фрагменты культурологически куда вернее сопрягать со Священным Писанием, разумеется, отчётливо понимая, что последнее — через богослужение, прежде всего, — вполне естественно могло отразиться и в формах устного народного творчества, которое, таким образом, как источник отходит на совсем маргинальные позиции. В самом деле, вот библейские выражения соответственно выше означенному порядку: 1/ «Тии спяти быша и падоша…» (Пс. 19: 9); 2/ «…камением бо побиется или стрелою устрелится, аще скот…» (Исх. 19: 13); 3/ «Иудеем же бяше непрестающ плач…» (3 Мак. 4: 2); 4/ «…возвеселитеся, языци, с людьми его» (Рим. 15: 10). Думаю, эти выражения являются более полноценными параллелями и они никак не позволяют сомневаться в книжных приоритетах бывшего афонского монаха. Как установил ещё Дмитриев[cviii], Логофет, воздавая честь иконе Пресвятой Богородицы «Знамение» в трёх разных творениях — Службе, Воспоминании и Похвале, отталкивался от раннего текста Слова, или Сказания о Знамении[cix], но вместе с тем, как следует из проведённого здесь сопоставления, главной литературной опорой и ориентиром ему служила всё-таки Библия, а также христианская гимнографическая, панегирическая, агиографическая книжность в целом. Попытку же увидеть в этом процессе влияние со стороны какой-то русской народной былины или воинской баллады следует признать неудачной.

Текстуальная независимость отличает, как уже сказано, и Слово похвальное Покрову Пресвятой Богоматери. Эта независимость обнаруживается, прежде всего, при сопоставлении текста Похвалы с текстом покровской Службы, достаточно длительно практикуемой в обиходе Русской Церкви[cx] ко времени прибытия на Русь сербского грамотника. Во всяком случае, витийство последнего по поводу русского праздника почти не содержит рефлексов его гимнического славления. Вообще в этом своём творении Пахомий как автор наиболее самостоятелен.

Только самое начало произведения представляет собой отчасти аппликацию, основанную на смешении собственного текста с цитатными извлечениями из разных богослужебных последований:

«Понеже убо человеческий род обыче праздники святых с похвалами праздновати, а иже святейшее всех честныи Царици праздникы пречистая Владычица нашея Богородица и Приснодевы Мариа попремногу с любовию почитати должны есмы и яко вышьшой святых и вышьшу похвалу приносити, яко Царици и Владычици, Царя и Владыку всем рождьшей. Но понеже мало время прииде, отнележе праздновахом честный праздник Рождества пречистыя Богоматере: тогда бо рождеством ея праматерняа клятва потребися, и Адам от вечных уз свободися, и Бог к нам примирися; тогда бо Иаковля лествица утверждашеся, Богу хотящю по ней к человеком снити и человеком путь сътворити к небесным; тогда бо и пророци възрадовашася, своему пророчьствию сбытие зряще; тогда бо и Давид, видев от него правнуку родившуюся, бряцая в гусли, играя духом, глаголя: “Слыши, дщи, и виждь, приклони ухо твое” (Пс. 44: 11); тогда бо не токмо пророци, но превышьняа и земленая вся тварь съпраздноваше. Ныне же приспе чьстнейший новейший Владычици и Богородици Покрова празник. Да уверятся вси и познают, яко не токмо, егда в мире с нами бяше, ходатайственое к своему Творцю и Сыну милостивно предлагаше, молитвеное и милостивное показоваше, но паче и по преславнем Тоя преставлении от земленых в небеснаа, но и тогда не престает нас посещающи, милостивное показующи»[cxi].

В самом деле:

«Праматерняа клятва потребися» — «праматерняя клятва разрешится»[cxii].

«Адам от вечных уз свободися» — «Преблагословена еси, Богородице Дево, Воплощшим бо ся из Тебе ад пленися, Адам воззвася, клятва потребися, Ева свободися, смерть умертвися, и мы ожихом…»; «Адам свободися, и Ева ликует…»[cxiii].

«Бог к нам примирися» — «…к новой пристахом неблазненной стези, вводящей в неприступную радость, единем приступну, имже Бог примирися»[cxiv].

«Иаковля лествица утверждашеся, Богу хотящю по ней к человеком снити и человеком путь сътворити к небесным» — «Доброту Тя Иаковлю и лествицу Небесную, по ней же Господь сниде на землю, тех же тогда óбрази Твою честь и славу, Богородице, проявляху…»[cxv].

«Пророци възрадовашася, своему пророчьствию сбытие зрящее» — «Всех пророк истинное сбытие, Ты еси, Богородице, покрый нас…»[cxvi].

«Давид, видев от него правнуку родившуюся, бряцая в гусли» — «…да радуется Давид, бия в гусли…»[cxvii].

Как видно, Логофет во всех отмеченных случаях прибегает к парафразе. Отсюда его выше приведённое размышление о необходимости особенно почитать праздник Покрова пресвятой Богородицы есть, конечно же, плод собственного вдохновения, а не факт полного заимствования. Но при этом очевидна риторическая сдержанность панегириста. Так, самое пафосное место в рассматриваемом отрывке построено лишь на пятикратном повторе анафоры «тогда». И это — почти единственный использованный здесь заметный поэтический приём. Насколько бедна в данном случае фантазия Пахомия, выявляется при сравнении его текста с аналогичным пассажем из посвящённого митрополиту Киприану энкомия Григория Цамблака:

«…Тогда великое сие светило видехом, братие, — и священныа оны руце, нашеи коснушась главе, купно убо благословляюще, купно ж и хотящая нам случатися духом проричуще. Тогда радостнаа беша, — ныне же рыдательная; тогда веселиа органы начинахом, — ныне же плачевныа подвижем; тогда бо утешаше разлучение жизни, надежда и блага упованиа имехом видети, пакы твердаго онаго благочестия столпа, — ныне же последние наше разлучение изволи, пропасть велика посреди того и нас утвердися: ов убо на Аврамовых упокоевается недрах, — мы же, того желанием палими, страждем, а устужающего несть. Тогда духовне ликовствовахом, — ныне умильно о страстех воздышем; тогда светлое, а ныне надгробное поем…»[cxviii].

Цамблак здесь, как видно, чётко держится библейской поэтической традиции, выстраивая свой текст по схеме антитетического двустишия и синтаксического параллелизма[cxix], что придаёт потоку его речи мерную ритмичность и торжественную пафосность звучания. Речь же Пахомия в выше приведённом отрывке звучит совсем по-другому, её основу, похоже, составляет формально-смысловая асимметрия сопряжения фраз и более будничная, более прозаичная интонация. Во всяком случае, если её и отличает эмоциональная экспрессия, то таковая, очевидно, обусловлена не структурой организации текста, а чисто логически, умозрительно.

Риторическая скромность Логофета обнаруживается и при соотнесении его текста с фрагментом из другого панегирика Покрову, возможно, современного литературной деятельности Святогорца на Руси и русского по происхождению. Это «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа» неизвестного автора, включённое, как и орация Пахомия, в Великие минеи четьи[cxx]. В данной анонимной похвале (АПП) реализована значительно более сложная и выразительная (стремящаяся к достижению благозвучия) система лексических повторов, сочетающихся с синтаксическим параллелизмом, глагольными рифмами, фактами аллитерации и ассонанса:

«Поистинне дивно чюдо тогда бе на небеси, яко небесная царица к земным низхож^аше! дивно чюдо на небеси, яко пребываай в небесных церквах в рукотвореную прииде! дивно чюдо на небеси, яко пребываяй в нетленных во здании тленнем небесному царю принош^аше молитвы за верныи тогда народ и за все православное христианьство! дивно чюдо на небеси, како невидимо тленных невещественым сподобляа и осен^яше божественым покровом светозарнаго ам(о)фора! дивно чюдо на небеси, како невидимая сходителне показов^аше себе и своему угоднику! дивно чюдо тогда бе сподобившимся сицевая зрети видимым невидимую и земным небесную!»[cxxi].

Кстати, означенное сочинение перекликается частично по тексту с рассматриваемой покровской речью Пахомия. Примером может служить молитва Пресвятой Богородицы, которую слышит в момент видения блаженный Андрей:

Правда, прошение, воспроизведённое Логофетом, идейно-тематически суше и, соответственно, проще по словесной организации. Что является бóльшей причиной данного различия — историческая связь текстов или же авторская целеустановка, сказать трудно. Но очевидна большая близость молитвы Богородицы по Анониму, нежели чем по Логофету, к тексту молитвы из краткого проложного Слова на Покров: «Царю небесный, приими всякого человека, славящаго тя и призывающаго имя твое на всяком месте, идеже бывает паметь имени моего, святи место се и прослави прославляющаго тя именем моим, приемля их всяку молитву и ответ»[cxxiv].

Дальнейшее сравнение гомилий вполне подтверждает выявленные выше особенности собственной ораторской манеры Святогорца. Показательны, в частности, разделы, заключающие его Похвальное слово празднику Покрова. Им опять-таки присуще характерное фразопостроение: текст сербского ритора синтаксически осложнён омонимичными союзными словами, инверсией, неопределённо согласующимися оборотами и потому лишён прозрачной ясности, изящной стройности, напевности и благозвучности. В самом деле:

Приведённое сопоставление, полагаю, обнаруживает, что речь анонимного ритора заметно отличается устойчивым ритмом и ровно напряжённой интонационно-экспрессивной мелодикой, тогда как у Пахомия эти просодические параметры переменчивы и в общем мало функциональны. То есть ему, по-видимому, было не важно, как, насколько выразительно складывается поток слов под его пером, и отсюда формальная, эстетическая специфика литературного, в данном случае панегирического текста (в эпоху Средневековья — символический показатель Божественной гармонии и знак сокровенного смысла Божественного творения[cxxvii]) для него не являлась предметом последовательного внимания.

Вместе с тем, разбор рефлексивных размышлений Логофета вскрывает его постоянство в тематическом, идейном и целевом отношениях. Действительно, и в Похвале Покрову, и в других своих ораторских сочинениях (даже основанных на заимствовании) он неизменно рамки славления и эмоционального воздыхания расширял за счёт доктринально-катехизического и дидактического дискурса и, соответственно, вновь и вновь преподавал своей аудитории основы христианского учения о Боге, Богоматери, Церкви земной и небесной, иконопочитании, святости, благочестии и благочинии. Отсюда очевидно, что главной задачей, которой руководствовался афонский монах в своих литературных трудах на Руси, была миссия богословского просвещения церковного народа ради укрепления в нём правильной веры и правильного отношения к церковным ценностям. Правда, и на этом поприще Святогорец сильно проигрывал, если сравнить его учительные пассажи (в частности, вышеприведённые рассуждения о Приснодеве в Похвальном слове Покрову), например, с дифирамбами празднику Рождества Пресвятой Богородицы, которые были созданы святыми Андреем Критским («Начало убо нам праздником настоящий праздник, первый же по законе и стинех, но и по благодати…»; «Аще мерима есть земля и вервию опоясуется море; аще лакотми испытуется небо и звездное множество испытается…»)[cxxviii], Иоанном Дамаскиным («Приидете, вси языци, всяк род человеч и язык, и возраст всяк, и всяко достоинство, со веселием веселиа рожество празднуем…»)[cxxix], Иоанном Златоустом («Всяк человек, хотяй похвалити что, иному добрейшему прилагаа хвалити: сладкое убо сладчайшим, мякко мякчайшим, скорое же скорейшим…»)[cxxx], или же с панегириком его старшего современника Григория Цамблака («Да предначинает настоящему торжеству Давид Богоотец, созывая тварь всю к веселию; и да играет ударяа в гусли…»)[cxxxi]. Последнее сочинение, как известно, Пахомий лично переписывал (сборник Троице-Сергиевой лавры № 753, л. 421-430)[cxxxii], но наверняка он был знаком и с блистательными по содержанию и выразительности орациями чтимых Церковью классиков христианской торжественной проповеди. Однако его собственное богословствование совершенно с указанными текстами не связано ни в плане выражения, ни в плане содержания и при этом, будучи плодом самостоятельного творчества, лишено присущих им велеречивости и глубины.

Нужно отметить, наконец, ещё одну заметную особенность авторской рефлексии в Слове похвальном на Покров, очевидно, сопряжённую с присущей оратору в целом неяркостью художественного мышления. В этом панегирике, в отличие от других более или менее самостоятельных речей Логофета (Слова похвального преподобному Варлааму и Слова похвального иконе Богородицы «Знамение»), а также в отличие от анонимной Похвалы Покрову, довольно слабо обозначен библейский фон, встречаются всего четыре явных цитаты из Псалтири: «Слыши, дщи и виждь…» (Пс. 44: 11); «Спаси мя, Господи…» (Пс. 11: 2); «Преславнаа глаголашася…» (Пс. 86: 6) ; «Помяну имя твое…» (Пс. 101: 13; 134: 13) и одна из Евангелия: «Се бо ныне блажат…» (Лк. 1: 8). Что же касается возгласа «Радуйся, обрадованнаа…», то его, очевидно, следует рассматривать не как парафразу евангельского текста (Лк. 1: 28), а как цитату из знаменитого Акафиста Пресвятой Богородице. Кроме того, в Похвале Покрову вполне традиционно упомянуты Адам, Иаковля лестница, Давид, жезл Моисеев, жезл Ааронов, и упомянуты именно как образы христологической и мариологической смысловой соотнесенности. Это, между прочим, тоже указывает на выше отмеченную связь рассматриваемой орации Пахомия с покровской гимнографией[cxxxiii]. Но вряд ли при этом ритор непосредственно от последней отталкивался: во-первых, в Службе на Покров библейский фон несравненно более богат; во-вторых, источником для него в данном случае служила, скорее всего, вся книжная традиция ретроспективного соотнесения христианской истории с историей ветхозаветной.

Как бы то ни было, но вкупе с повествовательно-стилистической и интонационно-экспрессивной сдержанностью говорения бедная структура библейских цитат и образно-символических аналогий Похвалы Покрову мало оправдывает творческую независимость автора и, понятно, так же является плохим показателем его ораторского мастерства.

В одном только, думается, был искусен Святогорец как ритор и ему нужно отдать должное. Все его похвальные речи завершаются эвхологически: пространной чередой хайретизмов (их нет только в Слове о перемещении мощей святителя Петра) и молитвой. Как раз в этих разделах он и явил — при опоре на гимнографическую традицию составления икосов — если и не поэтический талант, то всё же изобретательность и вариативность, сумев обойтись, следуя давно сложившемуся шаблону, без буквальных идейно-содержательных и лексико-фразеологических повторов. Впрочем, данный материал требует, очевидно, отдельного и специального изучения с учётом всего развития церковной песненной культуры.

Как здесь выяснилось, из пяти ораций Пахомия Логофета наиболее самостоятельными в плане авторской рефлексии являются Похвалы преподобному Варлааму Хутынскому, иконе Знамения пресвятой Богородицы и празднику Покрова Богородицы. Формально они, без сомнения, связаны с книжной риторико-панегирической традицией. Но, согласно сравнению, они — в части независимых текстуальных построений — отнюдь не являют собой образец наивысшего развития этой традиции и пример творческой, художественной незаурядности автора.

Литературная манера, которая отличает ряд южнославянских и русских памятников агиографии конца XIV – XV в. и которая ещё тогда была обозначена как «плетение словес», в общем достаточно хорошо описана (разве что у учёных нет единодушия относительно её культурно-исторических и доктринально-мировоззренческих корней). Главная заслуга в развитии данной научной темы, несомненно, принадлежит Д. С. Лихачеву. Ещё в 1958 г. на IV-м международном съезде славистов в Москве он последовательно обосновал положения о том, что этой манере присуще было обязательное проявление авторской личности по ходу повествования, сопряжённое со стремлением к нарочитой эмоциональной экспрессии и яркой изобразительности, к идеологически настоятельному и велеречивому рассуждению, к мистико-символической и духовно-дидактической интерпретации тех или иных фактических реалий[cxxxiv]. Подобные свойства вытекали, по мнению учёного, из стремления авторов «произведений высокого стиля» (стиля «плетения словес» — В. К.) «найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни»[cxxxv]. Исходной основой для наблюдений учёного послужили, прежде всего, произведения, созданные Епифанием Премудрым (преимущественно Житие святителя Стефана Пермского и отчасти Житие преподобного Сергия Радонежского) как наиболее показательные памятники описываемого стиля. Личностное начало проявилось в них благодаря использованию на уровне построения текста весьма богатого набора лексико-морфологических, стилистических, риторических приёмов, нацеленных на нарочитое украшение, орнаментацию повествования. Это — в изобилии употребляемые неологизмы в виде новообразованных сложных слов, а также привычные, трафаретно-шаблонные, этикетные выражения, пояснительные обороты, перифразы, повторы определённых образов, сравнений, эпитетов, метафор, отдельных словосочетаний; это использование лексических анафор и эпифор, синонимов и синонимических сравнений, однокоренных, созвучных и рифмующихся слов, употребление парных или перечислительных сочетаний, составленных из семантически близких слов или выражений; это постоянный поиск библейско-исторических аналогий, прямое и парафрастическое цитирование Библии и других авторитетных источников; это авторские восклицания, вопрошания, обращения к читателю. «Все эти приёмы, — писал исследователь, — не столько способствуют ясности смысла, сколько затемняют его, но одновременно придают стилю повышенную эмоциональность. Слово воздействует на читателя не столько своей логической стороной, сколько общим напряжением таинственной многозначительности, завораживающими созвучиями и ритмическими повторениями»[cxxxvi]. Как бы то ни было, но несомненно, общим признаком указанных приёмов является их сконцентрированная, амплифицированная повторяемость на определённом текстовом пространстве; их общим эстетическим следствием — ритмизованное, экспрессивное, эмоционально насыщенное звучание текста; а их общей идейной основой — стремление максимально целостно охарактеризовать факт, описать состояние, выразить отношение, обозначить сопричастность происшедшего, описываемого, переживаемого тайне божественного промысла.

Первоначальные наблюдения и тезисы Д. С. Лихачева получили развитие в ряде конкретных исследований. Литературная техника Стефана Пермского весьма детально рассмотрена, на примере Жития святителя Стефана Пермского в работах О. Ф. Коноваловой[cxxxvii], Ф. Вигзелл (Китч)[cxxxviii], О. Петрович-Карпов[cxxxix], М. Ф. Антоновой[cxl], В. В. Колесова[cxli], А. М. Ранчина[cxlii]. Особенности творчества патриарха Евфимия проанализированы в работах Кл. Ивановой и Д. Кенанова[cxliii]. Ораторскому мастерству Григория Цамблака посвящены статьи П. Русева, В. Велчева, Д. Кенанова и др.[cxliv] В этом отношении, как ни странно, мало повезло литературному наследию святителя Киприана[cxlv], хотя интерес к его личности и деяниям весьма устойчив в научно-исследовательской литературе. И почти совсем без внимания оставлено после Яблонского искусство построения текста, присущее Пахомию Логофету.

Предпринимались также попытки сравнительного анализа стилистических приёмов, предпочитаемых книжниками эпохи «плетения словес». В этом отношении особенно важны наблюдения Р. Пиккио над изоколическими структурами[cxlvi] ряда славяно-русских агиобиографий, позволившие учёному выявить специфические особенности ритма и синтаксиса как «основных компонентов стиля», которыми отличается, в частности, творчество Епифания Премудрого от творчества Евфимия Тырновского и Доментиана Сербского[cxlvii]. При этом важно отметить, что у Епифания, как и у Евфимия, ритм текста был обусловлен его структурой, — рифмой, ассонансом, повтором логико-фонетических перекличек, логико-синтаксическими соответствиями[cxlviii]. Это очень важное, принципиальное отличительное свойство литературной манеры, в которой они работали.

Что же касается Пахомия Логофета, то оценка его литературных трудов (в частности, рассмотренных здесь похвальных речей в их самостоятельных разделах) сквозь призму известных характеристик стиля «плетения словес» обнаруживает лишь довольно относительную, во всяком случае весьма умеренную их связь с данной литературно-стилистической традицией.

И действительно, сравнение не доставляет дивидендов Святогорцу.

Обычно его словесное искусство сопоставляют с авторским почерком Епифания Премудрого, ввиду, вероятно и прежде всего, общности агиографических интересов этих двух писателей. Так, ещё Д. С. Лихачев вслед за В. П. Зубовым отметил, что «стиль произведений Пахомия Серба более прост и лишен талантливой изощрённости Епифания»[cxlix]. Позднее свои довольно детальные наблюдения изложил В. В. Колесов. Сравнивая сюжетно-композиционные и стилистические особенности епифаниевской и пахомиевских редакций Жития преподобного Сергия Радонежского, учёный обнаружил, что Пахомий, в отличие от Епифания и в силу иного отношения к целям и способам изображения личности, «устранял всё, что не касалось непосредственно героя... и потому нуждался в разработанных синтаксических формах: его текст переполнен причастными оборотами и придаточными предложениями с архаическими союзами». Иначе относясь «к повествовательному времени», Пахомий также предпочитал «план прошлого». Строй предложений у него отличается изменением «синтаксической перспективы», синтагмы за счёт увеличения числа «предикативно важных единиц» распространяются «до фразы», повторяющиеся одинаковые формы утяжеляют «слог». Излюбленным оборотом Пахомия является «дательный самостоятельный»; писатель «причудливо» смешивает все наличные глагольные формы и весьма умножает конструкции со страдательным причастием, состав отглагольных имён[cl] и искусственно созданных сложных слов[cli]. К сожалению, прямо восхищаясь мастерством Епифания, Колесов так и не даёт определённого отзыва о литературном почерке Логофета. Более решительна в этом отношении М. В. Иванова. Исследовав языковую специфику написанных Святогорцем Житий преподобного Кирилла Белозерского и святителя Алексия Московского сравнительно с епифаниевским Житием святителя Стефана Пермского, она установила следующее. Тексты Пахомия отличаются от текста Епифания синтаксической организацией, они не содержат «усложнённых конструкций, распространённых предложений с причастными и деепричастными оборотами, многочисленными цитатами, авторскими отступлениями, повторами и т. п.»[clii]; для них специфично «широкое использование praesens historicum», то есть смешение форм «настоящего и прошедшего времени при рассказе о прошлом» «в пределах одного предлождения или рядом стоящих предложений», что близко к манере устного повествования[cliii]; тексты Логофета насыщены «конструкциями прямой и косвенной речи», что обусловлено было его стремлением «приблизить… прямую речь персонажей к естественной речевой ситуации»[cliv]. Именно синтаксис является показателем стилевого различия текстов, созданных Епифанием и Пахомием: первые характеризуются нарочитой усложнённостью в соответствии с задачей «извития словес», вторые — «стремлением к простоте изложения»[clv]. По наблюдениям Ивановой, кроме того, «словарный состав» Житий Кирилла Белозерского и Алексия Московского «в сравнении с лексикой» Жития Стефана Пермского «не столь богат и разнообразен»[clvi]. «Пахомий предпочитает слова общеупотребительные и нейтральные»[clvii] и при этом тяготеет к словам «с экспрессивными суффиксами», характерным «для разговорной речи»[clviii]; он, подобно Епифанию, широко использует сложные слова, но в отличие от оригинального словотворчества последнего удовлетворяется лишь общеупотребительными «composita»[clvix]; не обнаруживается в текстах Логофета, как у Епифания, и большого числа «словообразовательных синонимов», он не стремился «ни к словесной избыточности, ни к бесконечному варьированию однокоренных слов в различном аффиксальном обрамлении». В целом его стиль «не лишён украшенности, но это не “извитие словес”»[clx].

Как видно, выводы Колесова и Ивановой в некоторых положениях прямопротивоположны. Это указывает, по крайней мере, на то, что литературная манера Пахомия Логофета ещё нуждается в изучении. Но одно всё же надо отметить: ни Колесов, ни Иванова, наблюдая над текстами Святогорца, равно и Епифания, к сожалению, чётко не различают в них фрагментов новеллического и рефлексивного содержания, несомненно, различных по авторской целеустановке, и, соответственно, должных различаться по словесному оформлению. Видимо, это и привело исследователей к противоречивым отчасти выводам.

Автору настоящих строк также приходилось сравнивать то, как старший и младший насельники Свято-Троицкого монастыря реализовали свой писательский дар. Например, Пахомий в Житии преподобного Кирилла Белозерского держался совсем иного, нежели Епифаний Премудрый, принципа цитирования Библии: у него нет столь обычных для стиля «плетения словес» цепочек из цитат и последние вообще у него редки[clxi], что подтверждается рассмотренными здесь самостоятельными фрагментами в составе его панегириков преподобному Варлааму и празднику Покрова пресвятой Богородицы. В этом отношении как совершенно нетипичный для Логофета выглядит насыщенный библейскими цитатами текст выше приведённой молитвы новгородского архиепископа Иоанна из Слова похвального иконе Знамения, — надо полагать, предмет отдельного исследовательского размышления. Сопоставительный анализ рассказа о чудесном разумении отроком Варфоломеем грамоты, который содержится в епифаниевской и пахомиевских версиях Жития преподобного Сергия Радонежского, также позволил сделать определённые выводы. При этом выяснилось равнодушие Пахомия «к мистическому контексту биографии» Сергия, его художественная нечувствительность к драматургии, психологизму, сценичности действия, к символически насыщенной изобразительности, деталировке и динамике повествования, его склонность к шаблону, к учительному многословию и этикетной схеме изображения этикетного же поведения персонажей, его слишком практическое отношение к литературному деланию[clxii].

Выводы о явленном Святогорцем в его агиографических текстах умении рассказывать в целом подтверждаются результатами анализа размышлений-рассуждений, из которых состоят в основном его похвальные речи. Его скованным традицией мыслям и чувствам соответствуют сдержанность, шаблонность, затемнённость выражения таковых; с отсутствием у него поэтического восторга и вдохновения согласуются недостаток динамики, экспресии, интонационная нейтральность в течении речи; его внутреннюю установку на прагматизм и целесообразность словесного творчества отражает невнимание к эстетике формы. В общем конечно же, красноречию Логофета присущи все признаки стиля «плетения словес», но явлены они в его творениях как-то адаптировано, некомплексно, раздельно, полутонально, а главное — без какой-либо авторской самобытности.

Итак, качество панегириков Пахомия Серба даёт основания для переоценки его места и роли в контексте экспрессивно-эмоциональной волны развития славяно-русской литературы в конце XIV-XV веках. Об ораторском опыте писателя теперь невозможно говорить как о презентабельном индексе риторического искусства в духе «плетения словес», то есть особой украшенной манеры построения текста, равно и как о рефлексе проявивившихся тогда в творческой среде предвозрожденческих умонастроений.

Данный вывод важен не только в историко-литературном отношении, но ещё и потому, что конкретная сравнительная текстология похвальных речей Святогорца позволяет, кроме того, скорректировать некоторые высказанные ранее в научной литературе мнения.

В своё время В. М. Яблонский во многом верно указал на переводные славяно-русские тексты, послужившие сербскому книжнику источниками для его русских сочинений, при этом, как теперь ясно, не достаточно акцентировав внимание на том, что писатель не в меньшей, по крайней мере, степени был зависим от оригинальных древнерусских текстов. Показательным, например, является фрагмент из Похвального слова преподобному Варлааму Хутынскому: «Яко же и цветом, иже в пролетии бываемом, добро убо часом к себе приносящим, абие облагоуховати, но, аще къ крину приплетутся, в лепоту благоуханейши бывают». Яблонский полагал, что это чтение было изъято Пахомием из Слова похвального святым апостолам Петру и Павлу Исихия Иерусалимского и даже процитировал рукопись Софийской библиотеки № 1322 (л. 228 об.): «Добро убо цветов пролетных часом к себе приносящим обуховати, но аще ко крину приплетутся, в лепоту благоуханнейши бывают, миро бо с миром смешаася сугубо еже отсюду благоуханиа наслажение бывает…»[clxiii]. Однако текст Похвального слова Варлааму значительно ближе тексту Похвального слова святителю Петру митрополита Киприана: «якоже цветом в пролетии бываемом, доброе убо к себе приносящим и абие облагоюховати, но аще к крину приплетутся, в лепоту благоюханнейши бывают» (см. выше), следовательно, скорее всего, и взят из него. То есть на самом деле сначала текст Исихия был использован Киприаном, а уже потом трудом последнего воспользовался Пахомий. Кстати, выявленная в настоящем исследовании литературная вторичность Пахомия вскрывает неправоту высказанного некогда академиком Н. К. Гудзием мнения о том, что «в риторических украшениях речи он (Логофет. — В. К.) заметно превзошёл Киприана»[clxiv].

И ещё один пример. Другой именитый знаток древнерусской литературы, академик Д. С. Лихачев, характеризуя экспрессивно-эмоциональный стиль конца XIV-XV в., писал следующее: «С увлечением неофитов» его представители «живописуют сложные переживания личности. Пораженные величием того, что они увидели, они пишут о своем бессилии выразить всю святость подвигов своего героя. Описать величие деяний святого так же невозможно, утверждает Пахомий Серб, как нельзя измерить широту земли и глубину моря, сосчитать звезды на небесной высоте или исчерпать вечно текущий источник, непрерывно пополняемый из земли. Писатель сравнивает себя с водолазом, ищущим жемчуг на дне морском»[clxv]. Авторитетнейший учёный при этом имел в виду приведённую Яблонским цитату из опять-таки Похвального слова Варлааму Хутынскому Логофета: «Мы…, чюдеса оставльше, пакы к похвале святого устремимся, яко ж неции от хытрых норец в море от кораблей себе вметают, ищуще бисер изнести…»[clxvi]. Теперь же можно уточнить: означенное образное сравнение принадлежало не сербскому «списателю», а опять-таки его предшественнику митрополиту Киприану (см. выше).

И последнее. Распространившийся на Руси с конца XIV в. стиль «плетения словес» обычно соотносят вслед за Д. С. Лихачевым с так называемым «вторым южнославянским влиянием», которое при этом выводят из реформ Тырновского патриарха Евфимия; в свою очередь, идейной основой славянских книжников, работавших под патронатом Евфимия, считают, с одной стороны, грамматико-орфографическое учение о церковнославянском языке, изложенное в трактате Константина Костенецкого «Сказание о письменах», а с другой, — богословие святителя Григория Паламы, преподобного Григория Синаита и в целом церковный, аскетический и духовный опыт исихастов. А всё вместе рассматривают в контексте тенденций возрожденческого свойства, проявившихся в византийско-славянской культуре, в сущности, одновременно с развитием ренессанса в Западной Европе. «Плетение словес», таким образом, есть якобы явление исихастского и возрожденческого типа. Однако у данной концепции имеются немало противников. Так, согласно другой точке зрения, техника «плетения словес» конгениальна древней литературной традиции (на Руси её использовали, например, митрополит Киевский Иларион и епископ Туровский Кирилл) и не связана исключительно с исихазмом, равно как и Константин Костенецкий не исповедовал в своём трактате ничего специфически исихастского: его учение о языке и церковной письменности целиком коренится в византийско-православной традиции и сопряжено с задачей реконструкции книжно-языковых норм, разработанных в ходе создания славянской книжности святыми Кириллом и Мефодием и их учениками[clxvii]. Одновременно скорректированы понятие и границы «второго южнославянского влияния». Под последним подразумевают, прежде всего, новую волну обогащения русской книжности в XIV-XV вв. переводами с греческого преимущественно монашеской литературы, осуществлёнными на Афоне и Балканах, а также изменения в оформлении книг и графико-орфографические новации в письме. Что же касается украшенного литературного стиля, то таковой наиболее ярко проявился как раз в собственно русской словесности (конкретно, в творчестве Епифания Премудрого) и обусловлен был, надо полагать, не подражанием болгарским или сербским писателям, а новым мироощущением, возникшим в русском обществе в связи с новым геополитическим положением Московской Руси и Русской Церкви в эпоху преодоления монголо-татарского ига и захвата Балкан Османской империей и опиравшимся на всеобщее внутриправославное стремление к унификации всей церковной жизни и патриотическое обращение русских книжников к наследию Киевской Руси как к идеалу государственной мощи и славянского культурного единства. Вместе с тем означенную манеру русских книжников рубежа XIV-XV вв. писать с интеллектуальной и экспрессивно-эмоциональной напряжённостью вряд ли правомерно рассматривать и как сущностно подобную литературной стилистике, характерной для культуры западного ренессанса.

В свете означенной полемики интересны выводы В. А. Грихина, к которым он пришёл, наблюдая, в частности, за тем, как Пахомий Логофет исправлял повествование Епифания Премудрого о преподобном Сергии Радонежском. По заключению исследователя, если Епифаний в своём рассказе ориентировался на раннехристианскую и библейскую традиции художественно-эстетического «воплощения нравственного идеала», то Святогорец исповедовал идеологию исихазма и потому последовательно усиливал «аскетическо-созерцательные мотивы в жизни Сергия» (мотивы света, молчальничества, внутренней сосредоточенности), упраздняя ненужные и сохраняя подобающие эпизоды при соответствующем их словесном оформлении[clxviii]. Так что разная экспрессивно-эмоциональная манера писать, характерная для сопоставляемых авторов, определялась разными культурно-историческими и идейными основаниями. К сожалению, указанное различие в мировоззрениях обнаруживается, прежде всего, на уровне сюжетного повествования. Когда же приходится иметь дело с ораторским дискурсом, то хорошо видны лишь структурные, эстетические различия сопоставляемых текстов. Но не всегда возможно объяснить их мировоззренческую природу. Во всяком случае, текстуально независимые рефлексивные пассажи в похвальных речах Логофета, как мне представляется, не позволяют сделать вывод о его специально исихастском умонастроении[clxix] и особенно — о его каком-либо отношении к Тырновской книжно-литературной реформе и новым духовным веяниям в рамках православной жизни.

Тем не менее, если всё же вслед за Д. С. Лихачевым сопрягать деятельность Святогорца (в первую очередь его ораторство) с проявлением в русской культуре XV в. предвозрожденческих тенденций, с открытием русской литературой внутреннего мира человека, с проникновением в неё напряжённо, абстрактно-психологически, экспрессивно-эмоционально, богословски, историософски, живописно и лепоóбразно размышляющей личности, то делать это теперь следовало бы лишь имея в виду отношения подмастерьев к мастерам, ремесленников к художникам: одни творят, созидают, другие, затвердив образцы, только повторяют и тиражируют. Именно так надлежит воспринимать фигуру иеромонаха Пахомия Логофета на фоне святителя Киприана, митрополита Григория Цамблака и Епифания Премудрого, отчётливо однако понимая, что подобная оценка относится лишь к риторическим упражнениям писателя и не может быть распространена без специального исследования на отличающее его умение рассказывать, явленное им в его повествованиях о жизни русских подвижников и их чудесных деяниях.