Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
   
Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

Христологические основания православного учения об обожении

17 ноября 2010 г.
Сравнивая две сотериологии — православную и нехалкидонитскую, — протоиерей Олег Давыденков выделяет основные черты нехалкидонитского учения о спасении и подчеркивает интегрирующее свойство идеи обожения в Предании Православной Церкви.

В прощальной беседе с учениками Господь Иисус Христос сказал: «Без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5). Пояснением этих слов является предложенная Спасителем притча о лозе и ветвях (Ин. 15:1–5). В той же беседе Господь, дав ученикам заповедь о любви, назвал ее новой (Ин. 13:34), несмотря на то, что она хорошо была известна людям Ветхого Завета. Эта новизна, очевидно, заключается в принципиально новом образе любви: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15:12). Таким образом, мы видим, что по учению Спасителя никакая человеческая деятельность, прежде всего аскетическая, не может быть успешной, если деятель не пребывает в теснейшем единстве со Христом, а христианский нравственный закон не может быть исполнен и даже правильно понят безотносительно личности Законодателя.

По этой причине в Предании Православной Церкви нравственность и аскетика всегда были христоцентричны: исполнение заповедей и борьба со страстями рассматривались, как, с одной стороны, необходимые условия жизни во Христе, а с другой, как совершенно невозможные без Его благодатной помощи. Эта христоцентричность обусловила теснейшую связь нравственности и аскетики с догматическим учением Церкви, прежде всего с христологией, ибо жизнь во Христе не может быть сведена только к исполнению воли Христа, но предполагает обращенность к самой личности Спасителя, общение с Ним, а потому эта жизнь невозможна без ясного ответа на вопрос: Кто есть Господь Иисус Христос?[1]. Однако в силу этой внутренней связи и само догматическое богословие никогда не рассматривалось Церковью как род чисто интеллектуальной деятельности, православное богословие с древнейших времен имело выраженный практический, сотериологический характер. Одной из интегрирующих сотериологических идей восточной Церкви, объединяющих в единое целое доматику, этику, аскетологию, а также и саму практику духовной жизни, является идея обожения[2]. «Идея обожения была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики и мистики. Исповедовать веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать в таинствах — все это необходимо… для достижения обожения, в котором и заключается спасение человека»[3].

Идея обожения как содержания и конечной цели жизни во Христе явным образом присутствует уже в творениях таких известных христианских авторов II–V вв., как свщмч. Ириней Лионский[4], свят. Афанасий Александрийский[5], свят. Григорий Богослов[6], свят. Григорий Нисский[7], псевдо-Дионисий Ареопагит[8] и др.

Несмотря на это идея обожения не была усвоена преданием нехалкидонитов[9], и это различие между сторонниками и противниками Халкидона в понимании сущности духовной жизни и спасения во Христе может служить хорошей иллюстрацией того, как последствия догматических различий проявляются на сотериологическом уровне.

Наиболее авторитетный нехалкидонитский богослов ХХ столетия проф. В.Ч. Самуэль, убежденный последователь и интерпретатор учения Севира Антиохийского, отмечает, что причины неприятия нехалкидонитами концепции обожения лежат в именно в области христологии. «Акцент Иоанна Дамаскина на обожении человечества Христова, — утверждает индийский профессор, — является по-своему уместным, поскольку он не принимает ипостасного характера Его человечества, Севир же не разделял этой позиции»[10]. Действительно, преп. Иоанн Дамаскин развивал учение об обожении, основываясь на концепции воипостасной сущности, и, безусловно, не принимал ипостасного характера человечества Христа. Однако такая позиция не была изобретением ни самого преп. Иоанна, ни кого-либо из послехалкидонских дифизитов. В данном случае дифизитские авторы продолжали древнюю дохалкидонскую традицию, согласной которой Воплощение представляет собой не сочетание Бога-Слова с неким отдельным человеком, а соединение всей полноты божественной природы со всем родом человеческим. Основание такой точки зрения — стремление подчеркнуть универсальность совершившегося во Христе спасения — вполне очевидно. Если же выразить эту сотериологическую идею в философских понятиях, тогда необходимо утверждать, что во Христе произошло соединение не двух ипостасей (= частных сущностей), Ипостаси Бога-Слова и человека Иисуса, а двух общих природ — божественной и человеческой, соединившихся в Ипостаси Сына Божия. Большинство дохалкидонских авторов (свшмч. Ириней Лионский, свят. Афанасий Александрийский, свят. Григорий Нисский и др.), в том числе и свт. Кирилл Александрийский, учили об общем характере соединившихся во Христе природ[11]. В учении и свт. Кирилла, и позднейших послехалкидонских дифизитов человечество Христа, хотя и предстает индивидуализированным, тем не менее, мыслится как общее, поскольку относится к человечеству всякого другого человека не как частное к частному, а как общее к частному. С сотериологической точки зрения особенно важно подчеркнуть, что человечество Христа не есть человеческая ипостась (частная сущность), не есть человечество некоторого отдельного человека[12]. Только исповедуя общий характер человечества Спасителя, можно утверждать, что Его человечество является «открытым», в котором может реально участвовать всякий человек[13]. Прот. Г. Флоровский отмечает, что «человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно “воипостасно” Слову и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерическим ипостасям человеческого рода, хотя в Нем нет человеческой ипостаси. И вместе с тем, “воипостасно” Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так, чтобы смысл восприятия ограничивался пределами одной человеческой ипостаси.., но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом. Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе...»[14].

Исходя из этих сотериологических предпосылок следует понимать и известную формулу свят. Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная». В своем сотериологическом умозрении свят. Кирилл созерцает всецелую божественную природу, воплощенную в общей природе человечества. Совершается же это соединение в Лице божественного Логоса. Для свят. Кирилла эта формула представляет собой своего рода определение или, правильнее сказать, словесный образ Церкви. С сотериологической точки зрения это означает, что единая воплощенная природа Бога-Слова в понимании свят. Кирилла является открытой, т.е. она распространяется не только на человечество, непосредственно воспринятое Словом от Девы Марии, но и на всех тех, кто спасается во Христе и, будучи соединен с Ним как со своим Главой, составляет тело Церкви[15].

Продолжателем этой древней традиции был и апологет Халкидонского Собора Иоанн Грамматик, с которым в начале VI в. вступил в спор Севир Антиохийский. В полемике с Иоанном Севир настаивал, что соединившиеся природы должны пониматься как частные: Христос слагается из двух природ-ипостасей[16]. Однако, если Его человечество является частным, то и Его отношение к прочим членам человеческого рода ничем не отличается от того типа отношений, который имеет место между обычными людьми. Фактически это означает, что в понимании Севира человечество Спасителя и единая воплощенная природа Бога-Слова оказываются закрытыми, они не распространяется на других людей, и это вполне соответствует тем «психологическим предрасположениям» монофизитства, о которых писал прот. Г. Флоровский, не без оснований усматривавший в этом христологическом учении и своеобразную антропологию, которую он определял как «антропологический минимализм», т.е. некое гнушение человечеством как таковым, откуда и проистекало «инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве»[17].

Как следствие, такие ключевые для диофизитской традиции сотериологические понятия, как «освящение» (ἁγιασμός) и «обожение» (θέωσις), а также и самое понимание спасения как действительного преображения природы человека через его реальное участие в человечестве Христа не были восприняты нехалкидонитами. Это представляется тем более странным, что такое понимание спасения было характерно и для свт. Кирилла[18], которого большинство нехалкидонитов, в том числе и Севир, считали самым авторитетным из всех древних отцов. Послехалкидонские авторы-диофизиты развивали свою сотериологию и антропологию, исходя именно из сотериологии свят. Кирилла. Преп. Максим Исповедник, полагает протопр. И. Мейендорф, сумел «выразить во всей полноте значение человечества Христова.., не отвергая главной интуиции сотериологии св. Кирилла Александрийского, основанной на понятии обожения»[19].

Вероятно, теми же причинами объясняется и другой достаточно странный на первый взгляд момент в учении Антиохийского Патриарха — отсутствие богословского интереса к главному христианскому таинству — Евхаристии[20]. В равной степени это можно отнести и к его современным последователям. Ярким примером здесь может служить докторская диссертация ученика проф. В.Ч. Самуэля видного современного богослова-нехалкидонита Я. Метью «Христология Севира Антиохийского»[21]. Во второй части своей диссертации, которая называется «Воплощение Господа Иисуса Христа и его цели» (Р. 191–284), автор указывает цели Воплощения: освобождение человека и всего творения от греха (Р. 207–217; 250), установление нового закона (Р. 223–227), восстановление общения между небом и землей (Р. 218–223), усыновление человека Богу в таинстве крещения (Р. 278–280), воскресение всех людей в конце времен (Р. 262); рассматривает средства их достижения: крещение в Иордане и установление таинства Крещения (Р. 229–234), искушения в пустыне (Р. 234–235), страдания (Р. 235–237), смерть на кресте (Р. 256–267), Вознесение на небо с воспринятой плотью (Р. 251–253). Однако он ничего при этом не говорит ни о Тайной Вечери и о таинстве Евхаристии, ни о Пятидесятнице и устроении Церкви!

В этом — существенное отличие мысли Севира от учения свят. Кирилла, уделявшего в своем учении о спасении главному христианскому таинству огромное внимание. Кроме того, для свт. Кирилла «евхаристический аргумент» служил одним из основных приемов в полемике с Несторием. В.Я. Саврей отмечает, что свят. Кирилл делал особый акцент на таинстве Евхаристии как в полемике с Несторием, так и в своем сотериологическом учении[22]. Севир же практически не использует этот аргумент в своей полемике с халкидонитами, которых он, естественно, считал криптонесторианами.

В целом сотериология как в работах Севира, так и его современных последователей, представляется весьма поверхностной, изложенной в самых общих и неопределенных выражениях: Христос, как посредник между Богом и человеком, возвращает людям Духа Святого, утраченного в грехопадении, и Святой Дух Своим животворящим действием освобождает человека от греха и сообщает ему бессмертие. Однако при этом нехалкидонитские богословы не задаются вопросами о том, как собственно Христос и Святой Дух совершают наше спасение, что именно Дух Святой усваивает спасаемому человеку. Между теми эти вопросы самым тщательным образом были исследованы диофизитскими авторами. Вот как, например, излагает сотериологическое учение преп. Максима Исповедника С.Л. Епифанович: «Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотию Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь производит в нем все спасительные благодатные действия… объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его»[23].

Согласно православному сотериологическому учению, Дух Святой не просто оказывает на человека некоторое спасительное воздействие, но усваивает спасаемым именно то обожение, которое человеческая природа уже обрела во Христе[24]. «Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе…»[25]. В православной богословской и аскетической традициях «искупительный подвиг Христа или, в широком смысле Воплощение Слова… непосредственно связывается… с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно — соединение ее с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына — Бога, ставшего человеком, — то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, “причастником Божеского естества”, по выражению ап. Петра (2 Пет. 1:4)»[26].

Однако, с позиций севирианской христологии, где человечество Спасителя, в силу его самоипостасности, оказывается «закрытым», такое усвоение оказывается фактически невозможным: обожение человечества, совершившееся во Христе, не может быть разделено с другими людьми. Последователи Севира сделали из этих христологических предпосылок самые радикальные выводы. Это различие между человечеством Христа и человечеством всех прочих членов человеческого рода более ярко проявляется, когда авторы-севириане рассматривают вопрос о состоянии человеческой природы после воскресения. Например, Иоанн Филопон, значительный нехалкидонитский мыслитель VI в., пытавшийся сообщить христологическому учению Севира философское обоснование, обрушивается с критикой на самого свят. Кирилла за то, что тот признает единосущие человечества воскресшего Христа человечеству всех людей после воскресения. Очевидно, что такая позиция свят. Кирилла была прямым следствием его понимания человеческой природы во Христе как природы общей. Филопон же прямо наделял человечество Христа после воскресения божественными свойствами, полагая при этом, что тела всех прочих людей и после воскресения останутся тленными и смертными по природе[27].

Таким образом, вполне закономерным представляется то, что в учении о спасении нехалкидониты основной акцент делают не на преображении человеческой природы, а на научении и руководстве. Например, Севир так говорит о воздействии на человека Святого Духа: «Он живет в наших сердцах, поскольку Он побуждает нас и понуждает нас к лучшему и научает нас не только поклоняться, но и молиться в духе»[28]. В этом отношении весьма характерным является высказывание епископа Муссы, председателя синодального отдела по делам молодежи Коптской Церкви, который утверждает, что «научение и просвещение нашего невежества (teaching and illuminating our darkness) суть главные цели Боговоплощения»[29].

Таким образом, понимание спасения диофизитами и нехалкидонитами существенно различно. Если по учению халкидонитов спасение совершается непосредственно во Христе, в Его теле, как реальное внутреннее преображение и обожение человеческой природы, то в соответствии с позицией нехалкидонитов спасение достигается внешним образом, опосредованно, с помощью Христа. Поэтому проф. В.Ч. Самуэль и говорит, что Сын Божий, ипостасно соединив с собою одного из членов человеческого рода, посредством членов своего человеческого родства спас все человечество[30]. Рассуждая о соотношении христологии и сотериологии в системе Севира, В.Ч. Самуэль ни разу не упоминает о том, что во Христе была спасена вся человеческая природа, не говорит ни об обожении или освящении человечества, ни о Церкви и ее таинствах, как о способе освящения[31]. Небезынтересно, что Севир в своей весьма пространной гомилии на Пятидесятницу также ничего не говорит ни об освящении верующих, ни об устроении Церкви как о целях сошествия Духа Святого[32].

Тем самым возможно констатировать очевидное сходство в понимании спасения у нехалкидонитов и у несториан[33]: «Спасение для Нестория исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человечества с Богом, — своеобразным нравственным согласованием человека с Богом. И об обожении, как религиозном идеале, Несторий не мог и не решался говорить», — писал прот. Г. Флоровский[34].

В связи с этим становится понятным, почему в древности со стороны диофизитов севирианам предъявлялись обвинения в двух диаметрально противоположных заблуждениях — евтихианстве и несторианстве[35]. В несторианстве понимание спасения как реального обожения оказывалось невозможным по причине того, что божество и человечество во Христе полагались личностно разделенными. Против этого разделения и выступали монофизиты, однако в монофизитстве эта пропасть между человечеством и божеством не уничтожалась, но лишь передвигалась, теперь это уже была пропасть не между божеством и человечеством, но между человечеством самого Христа, вписанным в его единую воплощенную природу, и природой остального человечества. Поэтому «неудивительно, — говорит проф. А.П. Дьяконов, — что в сотериологическом отношении монофизитство стояло на одной линии с несторианством»[36].

Следует, однако, иметь в виду, что, несмотря на общее для монофизитов и несториан теоретическое основание сотериологии (опосредованное понимание спасения), аскетические практики несториан и монофизитов были существенно различны. Для несториан, в христологии которых отдельное человеческое лицо во Христе мыслилось как актуально существующее, был характерен антропологический максимализм с акцентом на собственно человеческой активности, в результате чего синэргия Творца и твари сводилась к простому параллелизму их воль и действий[37]. Для монофизитов же, отрицавших самодвижность человечества в состоянии ипостасного единства, напротив, свойственен антропологический минимализм, пассивность человека перед лицом духовной реальности: человеческая активность не столько преображается и согласуется с божественной, сколько замещается ей. По словам прот. Г. Флоровского, «весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое... Не случайно монофизитство так тесно связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва»[38].

«С точки зрения нашего падшего состояния, — говорит В.Н. Лосский, — цель Божественного домостроительства называется спасением, искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. С точки же зрения конечного призвания человеков она называется обожением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда соединив все во Христе, Бог станет всем во всем»[39]. Согласно протопр. Иоанну Мейендорфу, «именно обожение (θέωσις) святоотеческая традиция христианского Востока считает конечной целью духовной жизни. Именно оно придает мистический характер византийской духовности. Обожение… есть… свободное и сознательное приобщение к божественной жизни… византийские духовные писатели утверждают необходимость личной встречи со Христом, которая ведет к обожению всего человека в предвосхищении всеобщего телесного воскресения»[40]. Исходя из этих слов православных богословов, можно определенно утверждать, что положительный аспект спасения в нехалкидонитской традиции осознается весьма и весьма ограниченно.

Сравнение двух сотериологий — православной и нехалкидонитской, убедительно свидетельствующее о наличие глубинной связи между нравственно-аскетическим и догматическим учением Церкви, полностью подтверждает известные слова архим. Софрония (Сахарова): «Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия»[41].


[1] См.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 3–4.

[2] «Обожение» (θέωσις) — аскетологический термин, означающий теснейшее соединение человека с Богом. Проф. И.В. Попов определяет это понятие следующим образом: «Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера (т.е. в человеке — О.Д.) есть его обожение» — см.: Попов И.В., проф. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. М., 1909. С. 33.

Таково объективное основание обожения. С человеческой стороны обожение есть единение человека с Богом и включает в себя:

 - нравственное единение, т.е. приобретение человеком добродетелей (мудрость, любовь и др.), уподобляющих человека Богу;

 - интеллектуальное единение, т.е. «то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной» — см.: Там же. С. 29;

 - энергийное единение, т.е. проникновение души и тела человека божественными действованиями, вследствие чего человек возвышается в своих совершенствах, например, обогащается ведением предметов духовных и ведением будущего — см.: Там же. С. 27.

При этом единении сохраняются как личностная самотождественность человека, так и самотождественность человеческой природы, которая не прелагается в божество, полностью сохраняя свои существенные свойства. См.: Там же. С. 7–8, 14.

[3] См.: Илларион (Алфеев), иеромон. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М.-Клин, 1996. С. 221.

Ср.: «Идея обожения (θεοποίησις, θέωσις)… составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока. Она оставила след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, благочестии и культе» — см.: Попов И.В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. С. 3.

[4] См.: Adversus haereses. V. PG T. 7. Col. 1120АВ.

[5] См.: De incаrnatione Verbi. PG T. 25. Col. 192В.

[6] См.: Poema dogmatica X. PG T. 37. Col. 465А.

[7] См.: Oratio catechetica, 25. PG T. 45. Col. 65А–С.

[8] См.: De ecclesiastica hierarchia. II. PG T. 3. Col. 393A.

[9] См.: ΣΥΜΒΟΛΗ ΣΤΟΝ ΕΝΔΟ-ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΔΙΑΛΟΓΟ ΓΙΑ ΤΗΝ «ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ» ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ // ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΑΝΤΙΧΑΛΚΙΔΟΝΙΟΙ ΟΡΞΟΔΟΞΟΙ; Κείμενα τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ Ἁγίου Ὄρους και ἄλλων ἁγιορειτῶν Πατέρων περί τοῦ διαλόγου Ὀρθοδόξων και Ἀντιχαλκιδονίων (Μονοφυσιτῶν). Ἅγιον Ὄρος: Ἱερὰ Μονὴ ὁσίου Γρηγορίου, 1995. Σ. 104.

[10] Cм.: Samuel V.C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 181.

[11] См.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 140.

[12] Свят. Кирилл подчеркивает, что Логос не воспринял человеческое лицо (индивидуум), но стал человеком (См.: Epistola 4 ad Nestorium. PG Т. 77. Col. 48C: «Οὐ γὰρ εἴρηκεν ἡ Γραφὴ ὅτι Λόγος ἀνθρώπου πρόσωπον ἥνωσεν, ἀλλ’ ὅτι γέγονε σάρξ»). Поскольку во Христе нет отдельного человеческого лица, христиане имеют в нем «общее лицо человечества» (τὸ κοινὸν τῆς ἀνθρωπότητος πρόσωπον) (См.: In Ioannis Evangelium. I, 14. PG Т. 73. Col. 161С), «созерцая в человечестве лицо Единородного» (См.: In Ioannis Evangelium. XVII, 18, 19. PG Т. 74. Col. 549D), а сам Христос по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества: «И в самом деле, мы не можем… допускать, что Единородный стал человеком с целью устроить это для одного только собственного своего храма. Где же в таком случае окажется великолепие и польза его пришествия к нам, если Он спас одно только свое тело? Напротив, мы веруем, что Единородный стал подобным нам с тою целью, чтобы через себя и в себе первом, как в начатке человечества (ἀπαρχῇ τῆς ἀνθρωπότητος), приобрести блага для всей природы» (См.: In Ioannis Evangelium. XIV, 20. PG Т. 74. Col. 276AB), «Вся ведь в нем, как в начатке (ἐν ἀπαρχῇ) рода, человеческая природа переменилась к новой жизни…» (См.: In Ioannis Evangelium. XVII, 18, 19. PG Т. 74. Col. 545C).

Протопр. И. Мейендорф отмечает, что «исходя из этой мысли св. Кирилла, можно понять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский, когда говорил об общей ипостаси Христа, которая есть не еще одна индивидуализированная ипостась наряду со всеми, образующими человеческую природу, но ипостасный архетип всего человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, соединяется с Богом. Это возможно только в том случае, если человечество Христа не является человеческой природой обычного человека (ἀνθρώπου ψιλοῦ или γυμνοῦ), но принадлежит ипостаси, свободной от ограничений тварной природы» — см.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 83–84.

[13] Об общем характере соединившихся во Христе природ у свт. Кирилла также см.: Thesaurus XX. PG Т. 75. Col. 329d; In Ioannis Evangelium. PG Т. 73. Col. 696A–C, 756АВ; PG Т. 74. Col. 432B, 565С.

Этот аспект учения свят. Кирилла подробно рассмотрен в работе Л. Янссенса. См.: Janssens L. Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses. Louvain, 1938. T. 15. P. 233–278.

[14] См.: Флоровский Г., прот. «Естественное богословие» Иоанна Дамаскина // Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 22.

              Сотериологическую значимость этого принципа отмечает и протопр. И. Мейендорф: «Хотя Христос и является совершенным человеком во всей полноте, Он не обладает человеческой ипостасью, поскольку ипостасью общей для его обеих природ является божественная ипостась Логоса. Каждая человеческая личность, полностью “единосущная” другим людям, тем не менее, радикально отличается от них своей уникальной, неповторимой и несообщаемой личностью или ипостасью: ни один человек не может полностью быть в другом человеке. Но ипостась Иисуса имеет в себе фундаментальное родовое сходство со всеми человеческими личностями… Действительно, все люди сотворены по образу Божию, т.е. по образу Логоса. Когда Логос воплотился, божественная печать совместилась со всеми своими оттисками: Бог воспринял человечество таким образом, что из этого восприятия не была исключена ни одна человеческая ипостась, но всем им была предоставлена возможность восстановить в нем свое единство. Он стал истинно “Новым Адамом”, в котором каждый человек обретает свою природу полностью и совершенно реализованной, не имеющей тех ограничений, которые были бы неизбежны, если бы Иисус был только отдельной человеческой личностью» — см.: Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themеs. New-York, 1983. P. 159.

[15] В.М. Лурье отмечает, что формула «единая природа Бога-Слова воплощенная» у свят. Кирилла носит выраженный сотериологический характер и соотносится с понятием о Церкви как о Теле Христовом. См.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 113.

[16] О том, что Севир понимает соединившиеся природы как частные, см.: Severi Antiocheni. Contra impium Grammaticum. Or. 2. 17 // CSCO T. 112. P. 129, 140; Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. PG Т. 86. I. Col. 920D; Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the count // PO T. 12. Fasc. 2. P. 191–192.

[17] См.: Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 35.

[18] Д. Китинг полагает, что из всех дохалкидонских авторов св. Кирилл может быть назван учителем обожения «по преимуществу» (Keating D.A. Divinisation in Cyril: The Appropriation of Divine Life // Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. New-York, 2000. P. 149), а Л. Коэн даже утверждает, что в христологии Александрийского архиепископа находится «ключ к пониманию поздневизантийского богословия обожения (θεοποίησις или θέωσις)» — см: Koen L. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria’s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991. Р. 20.

[19] См.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 214.

[20] Современный нехалкидонитский ученый Мар Грегорий Юханна Ибрагим в своей статье «Таинство Евхаристии в Сирийской Православной Церкви Антиохии» называет восемь древних авторов, внесших наибольший вклад в развитие сиро-яковитского учения о Евхаристии. Севир среди них даже не упомянут. См.: Mar Gregorius Yuhanna Ibrahim. The Sacrament of Eucharist in Syrian Orthodox Church of Antioch // Syriac dialogue (sixth non-official consultation on dialogue within the the Syriac Tradition). Pro Oriente. T. VI. P. 49–63.

Тема Евхаристии кратко затрагивается Севиром в гомилии 22 (См.: Homilia 22 // Patrologia Orientalis (далее — PO) T. 37. Fasc. 1. P. 88–113) и в кратком послании к пресвитеру Виктору (См.: Letter 30. To Victor the presbyter, on the Eucharist // A Collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts / Еd. and transl. by E.W. Brooks // PO. T. 12. Fasc. 2. P. 90–91). Однако учение о Евхаристии ограничивается здесь самыми общими положениями. Так, в гомилии 22 говорится, что в Евхаристии мы приобщаемся собственного Тела Бога-Слова, поэтому причастие сообщает причастникам животворящую силу (См.: P. 90–91; 92–93). В послании к Виктору Севир объясняет, что евхаристическое Тело, несмотря на то, что оно преломляется и разделяется, является бесстрастным и нетленным, как и тело Самого Господа.

[21] См.: Mathew J. Christology of Severus of Antioch mainly basing his first thirty one cathedral homilies. Salzburg, 2001.

[22] См.: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 694–695.

Дж. Мак Гаккин также полагает, что «евхаристическая теория представляет собой ключевой элемент кирилловой антинесторианской мысли» — см.: McGuckin J.A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Leiden; New-York; Köln, 1994. P. 188.

Я. Пеликан утверждает, что «свят. Кирилл основывал свою христологию на учении об Евхаристии» — см.: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). Chicago; London, 1971. P. 236–238.

[23] См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М, 1996. С. 99.

[24] По В.Н. Лосскому, «с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе» — см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 255.

[25] См.: Лосский В.Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 287.

[26] См.: Там же. С. 274.

[27] См.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 243–248.

[28] См.: Homilia 25 // PO T. 37. Fasc. 1. P. 165.

[29] См.: Moussa, bishop. St. Athanasius and Incarnation. Cairo, s.d. P. 58.

Краткое изложение сотериологического учения Севира приводит в своей работе Р. Чеснат (См.: Chesnut R.C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxford, 1976. P. 37–53). Согласно английской исследовательнице, путь спасения, по Севиру, включает в себя религиозное созерцание, познание, нравственное очищение, молитву и правильное христианское поведение. В сотериологическом видении Севира Христос предстает прежде всего как законодатель, установивший новый духовный закон, и образец христианского поведения. «Он есть… великий Законодатель, в крещении начертавший в наших сердцах духовный закон. Он научил нас приемлемым для человека путям и придал новое значение человеческим представлениям о любви и милосердии… Дело Христа… состоит в установлении образцов человеческого знания и поведения. Христос начинает свое дело через дар крещения и совершает его, предлагает свою жизнь в качестве примера для всех людей» (См.: Ibid. P. 44–45). Для Севира Христос есть тот, кто «предустанавливает наши пути», наш «тип» и даже «образец нашей философии» (См.: Ibid. P. 47), но не источник реального освящения, доступ к которому христиане получают в теле его Церкви.

[30] См.: Samuel V.C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 157.

[31] См.: Samuel V.C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 156–157; Samuel V.C. Further Studies in the Christology of Severus of Antioch // Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1976. T. 58. Σ. 291–292; Samuel V.C. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977. Р. 234–235.

[32] См.: Homilia 25 // PO T. 37. Fasc. 1. P. 146–167.

По Севиру, цель схождения Святого Духа в Пятидесятницу фактически сводится, с одной стороны, к научению и просвещению, а с другой, к раздаянию сверхъестественных даров, о которых говорит апостол Павел (1 Кор. 12:8–11).

[33] Вывод о тождестве онтологических предпосылок севирианского монофизитства и несторианства делает, например, современный отечественный исследователь В.В. Василик. См.: Василик В.В. Севир Антиохийский // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Мат-лы 1992–1996 гг. М., 1996. С. 264.

[34] См.: Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 15.

[35] Например, на Константинопольском соборе 536 г. — см.: Vaschalde A. Three letters of Philoxenus bishop of Mabbog. Roma, 1902. Р. 9.

[36] См.: Дьяконов А.П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006. C. 122.

[37] См.: Саврей В.Я. Изд. цит. С. 696.

[38] См.: Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 35.

Как отмечает Я. Пеликан, «было бы ошибкой считать, что… терминологические различия, отделившие несторианскую христологию от Эфеса и Халкидона, являют собой не более чем спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа, ипостась и лицо… В том, что касалось спасения, мысль и язык несториан немногим отличались от того, что говорили их противники. Несториане могли говорить о Христе…, что “невозможно было без чьего-либо посредничества воспринять эти благословения [спасения] и обладать ими”. В то же время имело место ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось… в большей степени, чем в халкидонской ортодоксии, Христос мыслился здесь как учитель и образец… Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего — подражать тому образцу, который дал человек, воспринятый Логосом. Более того, превратное понимание связи между божественным и человеческим во Христе лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через определенную человеческую ипостась» — см.: Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 2. Дух восточного христианства (600–1700). М., 2009. С. 43–44.

[39] См.: Лосский В.Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 288.

[40] См.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 145.

[41] См.: Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 80.

Ключевые слова:
См.также:
Подписаться на ленту комментариев к этой публикации

Комментарии (41)

Написать комментарий
#
6.06.2013 в 21:29
Вот, в параллельной ветке идёт обсуждение понятийного аппарата. Решил просмотреть старые записи. Мои комментарии нуждаются в пояснении и уточнении, ввиду написанного в той ветке.


Необходимо также посмотреть мои комментарии к статье Догмат искупления в святоотеческом наследии Толстова Дионисия, протоиерея .

Ответить

#
10.06.2013 в 00:20
//Мои комментарии нуждаются в пояснении и уточнении, ввиду написанного в той ветке.//

В той ветке приведенные автором объяснения и определения терминов тоже нуждаются в пояснениях и уточнениях, для меня во всяком случае. " Общую природу " он определяет как " единую ", единую как общую. " Частную" как " индивидуальную " и наоборот. Или я совсем ничего не понял, или такая замена дает шанс оправдать монофизитов. Общая природа становится не наблюдаемой как некая единая "человеческая" субстанция или единый принцип. А частная природа принадлежит исключительно Иисусу Христу. В итоге имеем что-то похоже на то о чем говорят нехалкидониты: обожена была только человеческая природа Иисуса Христа несвязанная с общей человеческой природой.
Ответить

#
24.07.2011 в 16:18
Александр, я с большим интересом ознакомился с Вашими аргументами, но должен с сожалением отметить, что Вы проигнорировали моё предыдущее сообщение. Я понимаю Вас-Вы православный человек, и Вам хочется опровергнуть еретика, доказав тем самым правоту и истинность Православия. Можете считать, что эта цель Вами достигнута-я капитулирую, но не потому, что меня убедили Ваши доводы, а потому, что Вы меня взяли на измор. Бесплодная и нескончаемая дискуссия-это весьма утомительное занятие. Я вообще считаю прения о вере бессмысленной тратой времени, поскольку она зависит не от интеллекта, а от воли, которая, как известно, сугубо иррациональна. Я являюсь миафизитом, потому что в наших храмах я чувствую присутствие благодати Св. Духа, тогда как в православных храмах я её не ощущаю. А если так, то какоё значение имеют логические аргументы? Грош цена той вере, которую могут поколебать силлогизмы, пусть даже самые изощренные. Будьте верны своей вере, а я буду верен своей, и пусть Господь рассудит, кто из нас прав, а кто-нет.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
21.07.2011 в 23:05
8) если правильно заменить в Ваших словах "частные человеческие природы" на "человеческие ипостаси", и правильно сказать, что Божья благодать -- общая для Бога, как действие и движение Единого Естества, тогда не видно никакого многобожия... Единая благодать -- много ипостасей -- что Вас смущает? Единая благодать -- Три Ипостаси Троицы... Что здесь -- возрождение многобожия? Не думаю...
9) Логику я не нарушал... Просто говорю о чудесном -- Боговоплощении и Домостроительстве -- а это познается не логикой, а верой и по благодати.
Опыт Церкви -- опыт общения с Троицей... Един для всех верных. О нем и говорю.

Итог:
Артур, раскройте, пожалуйста, более полно Ваши мысли -- написанные здесь, они не составляют логического единого целого и не имеют достаточной аргументации. А это не в их пользу...
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
21.07.2011 в 22:56
6) Итак, Вы утверждаете, что по благодати частная природа сообщается, а по естеству -- нет. Но сообщаемость является свойством, которое и отличает во многом общую природу от частной. Сами слова говорят за себя: "общая природа" -- "сообщается".
В Боге есть Единая общая природа для Трех Ипостасей. Но Ипостаси Друг Другу не сообщаются. Почему, по-Вашему? Если же люди созданы по образу Божьему и призваны стать подобными Ему, в Троице славимому, то почему у них спасение и само уподобление не подобно тому, как Сам Бог живет в Троице?
7) Нет, просто слова об обожении и усыновлении есть в Ппсании, а я лишь указываю на этот факт. Между прочим, Христос не отрицал, что Писание правильно их употребило в Псалме... Да, "вы -- боги и сыны вы Всевышнего все"... Что же Вас смущает в выражениях "обожение" и "боги по благодати", если Христа они не смущают? Он не видит в них никакого противоречия с Писанием, в отличие от Вас...
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
21.07.2011 в 22:42
4)... кавычки можно с легкостью забрать... взято лишь слово, а смысл его --истинный, а не переносный.
Артур, давайте также разберемся, что именно обожило человеческую природу во Христе? По православному учению -- Божья природа по причине ипостасного соединения естеств и так называемого "общения свойств двух природ" (кавычки здесь -- указание на терминологию, а не на переносный смысл -- нет, общение -- самое настоящее и реальное). Не благодать, но сама природа. Хотя человеческая природа была также и в полной благодати. Что же обоживает человечскую природу во Христе согласно нехалкидонитам?
5) Не вижу в Писании никаких указаний на то, что никто не может достигать обожения, кроме Христа. Где такое сказано?
Относительно обожения и бессмертия: самый простой пример ошибочности Вашего примера -- Смерть Христа на Кресте... Кстати, Он также называется в Писании Бессмертным и Живым как Бог... Верные причастны таким же бессмертию и жизни благодати.
Есть смерть телесная и смерть духовная (душевная). Первая -- свойственна поврежденному естеству (и Христу до Воскресения, и святым), а вторая -- только погибающим. Первая не страшна после Воскресения всех, а вторая -- самая важная. Вот именно относительно нее святые и являются бессмертными в Царствии...
Ответить

#
21.07.2011 в 22:41
Александр, мне кажется, что наша с Вами дискуссия становится однообразной и монотонной. Вы-верующий человек, не сомневающийся в истинности учения своей Церкви. Я-тоже. Нам никогда не переубедить друг друга. Аргументы, контраргументы- и так без конца. Вы убедились, что мне есть что ответить на Ваши доводы. Можете не сомневаться, что и Вашим последним аргументам мне есть что противопоставить. Но стоит ли? Ведь всё равно каждый останется при своём мнении, не так ли?
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
21.07.2011 в 22:27
3)... А единая Божья природа разве не общая Трем Божьим Ипостасям? И разве она существует лишь в человеческом сознании?
Артур, давайте разберемся, что Вы понимаете под "объектом".
Например, есть "объекты сознания (то, что составляет содержание сознания, образ в нем чего-либо)"... но они не существуеют иначе, как только в сознании... Например, таковыми являются общие родовые понятия. Очевидно, Вы не их имеете в виду. Что такое "объект, который существует", по-Вашему?
Пример из физики. Представьте себе: вот фотография кристаллической решетки металла, сделанная с использованием электронного микроскопа. Мы никогда не видим эту решетку (мы видим лишь металл, который имеет эту решетку), тем не менее, она существует и мы можем сделать ее фотографию в микроскоп и увидеть. По-Вашему, видима ли кристаллическая решетка? Является ли она объектом? Или таковым является лишь фотография, которую можно непосресдственно видеть? Или это -- лишь понятие, которое существует лишь в сознании людей? Как Вы думатете?

Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
21.07.2011 в 22:11
2) Артур, одежда бесформенна. Нет она имеет форму. Но вот одеждой она становится лишь на теле. Простой пример: кусок ткани, в который оборачиваются, как в накидку -- становится одеждой, а не тканью лишь тогда, когда его оденут, обвязав вокруг тела. Так и здесь -- форма -- это одно из свойств человеческой природы, а вот существует она как таковая лишь воипостасно. Пример верный. Почему вся полнота даров Духа доступна только христианам, по-Вашему? Да, это так, но Ваша аргументация -- непонятна, как я говорил ранее. Потому, что Господь исцеляет нашу природу в Воплощении, не Свою, но нашу. Он восстанавливает ее свойства и более того, делает верных причастными Богу по благодати. Маслина, к которой прививаются -- этому пример.
3) Артур, почему "...Ни видимость ангелов, ни невидимость Илии не имеют никакого отношения к чувственной невоспринимаемости общей человеческой природы по той простой причине, что они суть объективно существующие субстанции, которые по воле Божьей могут менять свои свойства, тогда как общая человеческая природа является родовым понятием, существующем только внутри человеческого сознания. Его нельзя видеть, поскольку видимы только объекты, а оно таковым не является и не может быть."? С чего Вы это взяли? Илья и Ангел, который явился кому-либо -- суть ипостаси различных природ. Да, ипостаси объективно существуют. А вот их естества (человека и ангела) -- могут менять свои свойства. Кстати, видим мы не естества, а Илью или Ангела (например, Михаила), но видимость их -- свойство естества воипостасного в том способе бытия, который зависит от Бога, (также, как и невидимость). Так, способность видеть -- у нас естественная, хотя мы видим не все...
Ответить

#
21.07.2011 в 22:00
Уважаемый Slavarique!

Я не обращаю внимания на Ваш довольно-таки забавный снобизм, и сразу перехожу к делу. Кроме о. Георгия Флоровского, о Леонтии Византийском писал прот. Иоанн Мейендорф. Он, подобно Вам, говорит только о Леонтии-оригенисте, не объясняя при этом-каким образом писания столь явного еретика приобрели такой авторитет у православных. В рамках ЖЖ невозможно детально изложить его интерпретацию богословского наследия Леонтия Византийского, но по сравнению с трактовкой о. Георгия Флоровского она поражает своей искусственностью и надуманностью, в основе которой лежит стремление вывести христологическое учение Леонтия из осужденного Церковью учения Оригена о предсуществовании человеческих душ. Существует ещё и весьма интересный сборник работ посвященный этому автору: "Леонтий Византийский. Сборник исследований". При всём разнообразии интерпретаций наследия этого автора, большинство исследователей сходятся в мнении, что объявления Леонтия Византийского-автора известных христологических трудов оригенистом сколько-нибудь серьёзных оснований нет. Если Вы ожидаете от меня цитат из патрологии Миня, то их я, увы, Вам предоставить не могу, поскольку этого издания в моём распоряжении нет. Знание мною истории средневековой философии вполне достаточно для того, чтобы делать определённые выводы относительно философской позиции тех или иных Отцов Церкви. Если Вам нужны имена средневековых мыслителей-сторонников крайнего реализма, то достаточно назвать бл. Августина и представителей его школы-Ансельма Кентерберийского, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуру. Все они считали универсалии идеями т.е. архетипическими сущностями, объективно существующими в божественном разуме. Православию такая философская позиция также отнюдь не чужда-достаточно вспомнить учение "Ареопагитик" о парадигмах, в дальнейшем воспроизведенное св. Иоанном Дамаскином.




Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
21.07.2011 в 21:55
Артур:
1) какая связь между необходимостью благодати (которая является явлением Божьей общей природы) для спасения и необходимостью Богу принять человеческую природу? Артур, Вы не ответили на этот вопрос. Почему Бог не посылает Духа верным без Боговоплощения? Ведь освящает именно благодать... И спасает также благодать. Зачем Боговоплощение, если оно не связано с человеческой природой, с ее исцелением и обожением? А если связано (а так оно и есть на самом деле), тогда почему, по-Вашему, природа воспринимается точно для того, для чего дается и благодать? Ведь Вы утверждаете, что она также освящает, как и благодать. Почему такая двоистость? Зачем Богу два, делающие одно и то же? Нет, следует признать, что благодать обоживает и освящает, а человеческая природа Христа (а значит, и Боговоплощение, и все Домостроительство Божье) -- исцеляет наше поврежденное естество. Ведь Воплощение, Страсти, Смерть и Воскресение предшествует Сошествию Святого Духа на верных. Естество обоживается во Христе с тем, чтобы наше человеческое естество сделать причастным обожению.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
21.07.2011 в 19:08
Артур, видите, Писание называет человеческую природу Христа -- красотой, а в ином месте -- силой ("Господь силой опоясался"), в иных -- багряницей и проч. Что же, разве сильнее и красивее Бога человеческая природа? Нет, но она -- во Христе прекрасна. Разве она творит чудеса? Нет, но сила Божья. Но и называется силой Божьей она потому, что "сила Божья в немощи совершается", а точнее совершилась во Христе на Кресте.
Так и верные -- хотя немощны сами по себе, через причастие Богу -- становятся богами по благодати.
Смотрите, пророки называют человеческую природу Христа и красотой, и силой, и премудростью, и понятно, именами всех иных проявлений Бога (по умолчанию). Но разве эти имена частные? Разве описывает пророк какая красота у Господа, одетого в нее? Нет, он просто говорит о ней с восхищением или иными чувствами любви. Но понятие красоты -- общее, а не частное. Так и человеческая природа во Христе -- она красота, сила, премудрость и все прочее -- Божье, но сотворенное Им в Себе. Она -- общая воипостасная.
Это все образно говоря. Но на понятийном уровне -- а так мыслили Отцы -- это все выражается словами халкидонского догмата.
Ответить

#
19.07.2011 в 19:46
5. Господь может всё. Св. Писание свидетельствует о Его бесчисленных чудесах, величайшим из которых является сотворение мира из ничего. Но в Библии есть лишь одно чудо обожения твари-это Рождество Христово, когда "Слово стало плотью". Ни о каком другом подобном случае в Библии не сказано ничего. Поэтому любое утверждение об обожении кого бы то ни было, кроме Сына Божьего не заслуживает доверия, поскольку не только не подтверждается Св. Писанием, но и прямо противоречит ему. Против православного учения об обожении можно привести один очень простой аргумент. Достигшими прижизненного обожения считаются святые. Одним из основных свойств божественной природы является бессмертие. Следовательно, обоженные святые должны быть бессмертными. Как Вы понимаете, это не так. Здесь, конечно, можно возразить что об обожении свидетельствует нетление мощей святых. Не говоря о том, что нетление мощей и бессмертие-это далеко не одно и то же, даже и оно зачастую оказывается фикцией. В Русской Церкви образцом святости считается св. Серафим Саровский (вспомним знаменитую историю с его преображением, рассказанную Мотовиловым) Логично было бы предположить, что после его кончины должны были остаться его нетленные мощи. Увы, его останки оказались такими же, что и у всех прочих покойников. Как же тогда быть с обожением?
6. Вы пишите: "Частная природа не сообщается другим, поскольку она не общая, а частная". Естественным образом-да, не сообщается, а по благодати Божьей-без проблем. Разве благодать Божья не творит чудеса?
7. Вы, конечно, можете иметь своё собственное толкование Св. Писания. Но, насколько мне известно, сие не одобряется Православной Церковью.
8. Увы, принцип единобожия учением об обожении нарушается самым непосредственным образом. В Пресвятой Троице имеются Три Божественные Ипостаси, природа которых-едина, тогда как учением об обожении предполагается возможность существования множества приобщенных к нетварности частных человеческих природ. Это ли не скрытая реставрация язычества?
9. Александр, при ведении теологической дискуссии с человеком другой веры соблюдение логических законов строго обязательно, ибо то, что очевидно для Вас и Ваших единоверцев, отнюдь не очевидно для меня. Опыт моей Церкви-иной, нежели опыт Вашей. Логика и её законы-это то, что является общим для всех людей независимо от их верований. Кстати, Отцы Церкви в своих полемических трудах никогда этих законов не нарушали. Почитайте, например, "Триады" св. Григория Паламы, и Вы убедитесь в том, что аргументация этого великого святого, названного "Учителем Православия", поистине безупречна с точки зрения законов логики.
Ответить

#
19.07.2011 в 18:32
1.Александр, воплощение необходимо для спасения по той причине, что без Него невозможно стяжание освящающей и спасающей благодати Духа Святого. "Сие сказал Он о Духе, которого имели принять, верующие в Него: ибо ещё не было на них Духа Святого, потому что Иисус ещё не был прославлен". (Ин.7,39) Иначе говоря, для для стяжания верными благодати Господь должен был сперва умереть, а затем воскреснуть в прославленном теле, а для этого он прежде должен был воплотиться т.е. воспринять человеческое естество.
2. Закон действительно освящал иудеев, но только внешне. Фарисеи безупречно соблюдали Закон, но изнутри они были преисполнены греховной скверной. Для внутреннего очищения и освящения человеческого естества во всей его полноте необходима благодать Духа Святого, а для этого, как уже было сказано, необходимо было Вополощение 2-ой Ипостаси Пресвятой Троицы. Что же касается ветхозаветных пророков, то пророчество-это лишь один из даров Св. Духа. Вся полнота Его даров доступна только христианам. Ваш образ одежды я не прокомментировал вполне сознательно из-за его неверности. С чего Вы взяли, что одежда бесформенна? Разве Ваш пиджак, когда он висит в гардеробе, не имеет своей формы?
3. Ваш третий аргумент к сожалению, не в тему. Вы пишите: "Поэтому Ваш довод о том, что общая природа является лишь неосязаемой и невоспринимаемой чувственно абстракцией -безосновательны, поскольку и то и иное зависит здесь от Бога, а не от общности или частности". Ни видимость ангелов, ни невидимость Илии не имеют никакого отношения к чувственной невоспринимаемости общей человеческой природы по той простой причине, что они суть объективно существующие субстанции, которые по воле Божьей могут менять свои свойства, тогда как общая человеческая природа является родовым понятием, существующем только внутри человеческого сознания. Его нельзя видеть, поскольку видимы только объекты, а оно таковым не является и не может быть.
4. В четвертом пункте Вы берёте слово "боги" в кавычки. Тут я с Вами целиком и полностью согласен.
Ответить

#
19.07.2011 в 18:10

Уважаемый Артур,

мне, честно говоря, несколько сложно понять шутите ли Вы или пишете серьезно, т.к. Ваш стиль находится на грани китча. Предположу, что Вы не шутите.

Скажите, что кроме учебника по Патрологии о. Георгия Вы читали по Леонтию? И самое главное, укажите место из Леонтия, который не оригенист, где он говорит об "объективном и самостоятельном существовании" общей человеческой природы до Воплощения.

Ваш пассаж об "универсалиях" предполагает, что Вы хорошо знакомы с большинством античных и средневековых мыслителей "вплоть до возникновения в 14-ом веке номиналистической школы Уильяма Оккама", если Вы позволяете себе такие широкие обобщения. Пожалуйста, приведите пример мыслителя, вернее мыслителей, которые бы отождествляли "общие сущности" и "общие понятия".

Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
19.07.2011 в 13:17
Артур, уточню некоторые неточности.
Когда говорю об Ангеле и Илье, то следует говорить не "их природа", но "их природы", поскольку Илья -- человек, а Ангел есть Ангел.
Относительно видимости и осязаемости. Общая природа существует только в ипостасях этой природы. Она существует воипостасно.
Поэтому во Христе общая человеческая природа существует в Его Ипостаси Сына. Как и одежда в вышеприведенном пророчестве, она имеет свойства общей человеческой природы -- все, что свойственно человеку, кроме греха (а по Воскресении и естественных негреховных страстей). Но обретает она бытие только воипостасно -- Сын стал человеком и поэтому "одежда" человеческого естества стала "одеждой" Сына, являя Его. Т. е. Христос был видим потому, что "видимость" есть свойство человеческой природы в обычном ее состоянии по воле Божьей, но человеческое естество существует в Нем по причине воипостасности. "Покрой" одежды зависит от типа одежды, мастерства ткача и проч., но то, что одежда используется и существует как одежда -- зависит от того, что ее Кто-то "носит на Себе". Одежда становится одеждой только на теле носящего. Но свойства одежды (размер, покрой, вид, цвет и проч.) она имеет сама по себе.
А то, что Христос по Воскресении мог быть невидимым и неосязаемым, что еще до Его Страстей и Воскресения Он даровал Апостолам Тело и Кровь, говорит о том, что свойства ествества могут меняться силой Божьей, не меняя само естество (не творя из него другого естества). Поэтому и исповедуем: "неизменно" два естества соединились в Одной Ипостаси Сына.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
18.07.2011 в 22:49
9. Наконец, относительно кажущейся логической ошибочности сказанного. Я не стремлюсь доказать этими словами, а показываю и поясняю, как это -- что Сын Божий воспринял общую человеческую природу, и что из этого следует. Вместо логики здесь -- опыт Церкви, опыт самовидцев Слова. Просто чудо Боговоплощения и Жизни Христа нужно описать и показать, что возражения против общности естества -- несостоятельны. Здесь вера Церкви Христовой, а не логика...
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
18.07.2011 в 22:42
5. Сравнивать благодать с вином в глиняном сосуде -- это все равно, что сравнивать действие Всемогущего и Всесильного с пассивностью и неподвижностью глины... или вина... Это только верных Апостол сравнивает с "сосудами" благодати (и то, желая подчеркнуть их тварность, научая смирению, а не говоря об обожении), но саму благодать -- никогда...
6. Теперь о маслине. Частная природа не сообщается другим, поскольку она не общая, а частная. Наоборот, именно в силу общности природы во Христе она и может сообщить верным благодать и исцелить их поврежденное естество.
7. Относительно толкования Псалма, да, это его первоначальный смысл. Но ведь наличие буквального не означает отсутствие других. Вот и здесь, кроме суда над иудейскими судьями, есть также и мысль об обожении и усыновлении.
8. Между прочим, наличие обоженных людей не означает, что нарушается единобожие. Так же, как и наличие Трех Божественных Ипостасей не нарушает Единости Бога. Источником ведь обожения все равно является Единый Бог. Естество огня, например, не уменьшается от того, что есть много светильников, горящих им. И это естество не разделяется в себе, но едино пребывает... Что же Вас смущает? Причастие ли жизни Божьей и Его естества?
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
18.07.2011 в 22:29
3. Изменились свойства естества Христа, но не само естество по Воскресении. Изменились по воле Божьей. Но Он был видим и осязаем не просто по Своей воле, но потому, что Ипостась стала Ипостасью человеческого естества, равно как и есть Ипостасью Божьего естества. Образ одежды это поясняет. Видите, осязаемость и чувственность являются лишь свойствами естества для одного его способа существования, и могут меняться, в зависимости от воли Божьей, не внося изменений в общность или частность естества. Но тогда это справедливо как для общего естества, так и для ипостаси. Поэтому Ваш довод о том, что общая природа является лишь неосязаемой и невоспринимаемой чувственно абстракцией -- безосновательны, поскольку и то и иное зависит здесь от Бога, а не от общности или частности. Бог смог сделать и Илью неосязаемым и невидимым, но от этого он не стал иметь общую природу. И Бог же может дать Ангелу быть осязаемым и видимым. От этого их природа не становится частной или общей, но остается таковой (частной) по сотворению.
4. Относительно обожения или освящения. По Православной догматике, благодать и есть то, что обоживает человека. Но во Христе обожение произошло не столько по благодати (хотя Он имел Полноту благодати), сколько по причине Ипостасного соединения естеств, абсолютно единственного в Своем роде. Благодать -- это Сам Бог, Который дарует Себя причастным Ему.
И даруя Себя, Он Сам водит их "к водам жизни". Он движет ими. То, что есть, движется потому, что движение есть свойство естества: естество не может не "двигаться", не может не иметь силы, то есть не иметь энергий. Источник энергий -- само естество. Но использует эти энергии ипостась, она осуществляет их. Поскольку же Бог движет верными, возлюбленными, то они причастны Его движению, становятся в этом "богами" по благодати.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
18.07.2011 в 22:08
Артур, вот по порядку, поскольку Вы не до конца поняли аргументацию и смысл сказанного.
  1. Вы говорите, что частное обоженное естество Христа "обладает способностью очищать от греха и освящать всех причастных к нему, что и происходит во время Евхаристии. Но при этом оно не передаёт людям своей божественности, т.е. нетварности, ибо это противоречило бы основополагающему принципу единобожия". Вопрос халкидонитов к Вам: известно, что очищает от греха благодать, поскольку сказано: "Никто не может прощать грехи, кроме Бога". Благодать действует через что-либо или непосредственно. Поэтому, если бы так, тогда Господу достаточно было бы послать верным Духа Святого и освящающую благодать, а Воплощение -- было бы излишним с точки зрения спасения. Но ведь Воплощение нужно и для спасения самого человеческого естества. Таким образом, Ваша мысль предполагает следущее: спасение происходит не внутри самого естества, а снаружи; частное естество касается человека, как огонь, и очищает его снаружи, а не изнутри. Так же как и сама благодать освящает и очищает человека. Получается странное удвоение -- благодать и частное естество делают одно и то же. Почему же тогда Богу не ограничится было бы лишь благодатью?
  2. Видите ли, Артур, одного освящения для спасения мало... Ведь и Закон освящал, и пророки были освящены Духом, но они также нуждались в Спасителе, как и все нуждаются. Спасти нужно внутренность человека, а это возможно только через Причастие единосущному нам Христу по человечеству. Образ одежды Вы не комментируете, а он правилен. Он приоткрывает Тайну Боговоплощения.
Ответить

#
17.07.2011 в 08:41
Александр, к сожалению всё это Ваше рассуждение полностью ошибочно, поскольку содержит в себе грубую логическую ошибку petitio principii (предвосхищение основания). Вы стремитесь доказать наличие у Спасителя общей человеческой природы, но начинаете своё рассуждение со слов "Итак да Сын Божий воспринял на себя общую человеческую природу". Это было бы логически оправданно только в том случае, если бы наличие у Христа общечеловеческой природой было аксиоматической истиной, не нуждающейся в доказательствах, но это далеко не так. Все Древневосточные православные церкви категорически отвергают это, в силу чего Ваши аргументы лишены убедительности.
Ответить

#
17.07.2011 в 08:05
Александр, людям для спасения нужно частное человеческое естество Христово, ибо у Спасителя это естество обожено, а у людей-нет. Обоженное естество обладает способностью очищать от греха и освящать всех причастных к нему, что и происходит во время Евхаристии. Но при этом оно не передаёт людям своей божественности, т.е. нетварности, ибо это противоречило бы основополагающему принципу единобожия. Признание существования многих "богов"-это язычество. Мы становимся причастниками божеского естества именно в этом, и ни в каком другом смысле.
Теперь о маслине. Говоря о корне маслины, Спаситель имел в виду свою божественную Ипостась как источник Света, Истины и Жизни. Ветви маслины-это верные. Но не следует забывать, что у маслины помимо корня и ветвей имеется ещё и ствол. Частная человеческая природа Христа и является этим стволом, посредством которого освящающая благодать передаётся от Корня к ветвям.
Что же касается стиха из Псалмов, повторенного Спасителем, то о его с исчерпывающей ясностью объяснил Ваш единоверец иеромонах Иов, которого я процитирую: "Из текста совершенно очевидно, что под «богами» здесь понимаются люди, наделенные судебной властью: «доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость; избавляйте бедного и нищего; исторгайте [его] из руки нечестивых (Пс. 81: 2–4).

Еврейское общество представляло собой теократию. Бог был Вождем народа и Судьей. Земные судьи назначались для исполнения воли Божией и были как бы видимыми представителями Бога. Поэтому они неоднократно в Ветхом Завете называются богами. Спаситель говорит иудеям: «Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне» (Ин. 10: 34–37).

Такое толкование мы находим у святых отцов. Святитель Афанасий Великий объясняет: «Богами назвал князей иудейских, именовавшихся сынами Божиими. Поэтому Бог стал посреди них во время спасительного Своего пришествия, чтобы рассудить их, обличая дела их» (Толкование псалмов. 81)".

Как видите, ни о каком обожении здесь нет и речи.
Ответить

#
17.07.2011 в 07:27
Этот довод неубедителен. В Таинстве Евхаристии присутствует Тело Христово в той форме, в какой Оно существует сейчас, после Воскресения и Вознесения. Иначе говоря, это прославленное тело с измененными свойствами, в том числе и со способностью быть чувственно невоспринимаемым. О том, что в Евхаристии мы имеем дело с обоженной общечеловеческой природой Христа, его невидимость в Таинстве отнюдь не свидетельствует.
Что же касается вселения Господа в спасённых, то это вселение не по природе, а по благодати. Но это не обожение, а всего лишь освящение. Если налить дорогое вино в глиняный сосуд, то глина не станет вином, а останется сама собой.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
16.07.2011 в 22:18
И еще раз о Евхаристии: ведь мы не видим чувственно Тело и Кровь Спасителя, а видим хлеб и вино. Тем не менее, это Истинное Тело и Кровь Христа. Если бы человеческое естество было частным во Христе, то в Евхаристии оно также было бы невоспринимаемым чувственно. Но тогда Ваша мысль о чувственном восприятии -- странна.
И каким образом, если Вы отрицаете обожение, возможно "вселение Божье" в спасенных? "Вселюся в них и похожу в них", -- говорит Господь. "...в них" стоит, очевидно, во множественном числе, что невозможно, если говорится лишь о Христе. "похожу" -- значит, Сам Бог будет в них и будет водить их Сам. Что же это тогда, если не обожение по благодати?
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
16.07.2011 в 22:06
Артур, следуя Вашей логике, а зачем верным причастие частной человеческой природы во Христе? Зачем человеку для спасения два частных естества -- свое и Христово, по-Вашему? Ведь свое остается тогда поврежденным, а Христово -- в спасении не нуждается. Но это ведь неправда. Господь Иисус Христос принял общую человеческую природу, и верные обретают в Нем и причастие Богу -- становясь "причастниками Божьего естества", и полноту своей природы -- исцеляя саму свою природу согласно Первообразу, в Котором не только "все сокровища Премудрости спрятаны", по словам Апостола, но вообще все сокровища естества, Богом созданного. Ведь все обнимает Премудрость Божья ("Все премудро сотворил еси [Господи]") -- и если все сокровища, вся полнота богатства Премудрости сокрыта в Нем, то и вместе и вообще все сокровища, вся полнота и богатство человеческого естества -- а это только в общей человеческой чистой природе, которую сотворил Господь. А ведь -- Христос есть Полнота,
И Храм Иерусалимский был только Един потому, что Христос воплотился единожды и никто более. Жертвы приносились лишь там и все приходили туда -- это образ того (как и маслина), что человеческое естество во Христе -- общее.
О том, зачем общая природа согласно Православию -- уже написал и есть об этом же в статье. А зачем же частная? И каким образом частная природа может быть Корнем для других частных природ -- а ведь Христос -- Корень маслины, а верные -- ветви. Каким образом она может питать их соком, давая жизнь, если она -- лишь одна из частных природ?

Вот возьмем Воплощение -- ведь Дух Святой сошел на Деву и Сила Всевышнего (под Силой здесь -- Сын Божий, а Всевышний -- Отец) осенила ее -- не семя оплодотворило утробу Девы, но Сам Бог стал в ней зачавшимся, стал для естества Ипостасью.

Относительно же отрицания обожения как такового -- то Вы не ответили на цитату из Псалмов (которую и Христос цитирует).
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
16.07.2011 в 21:47
Артур, я плохо разбираюсь в античной философии, но много лучше этого знаю Писание. Поэтому не буду вдаваться в тонкости языка философии, лучше рассмотрю Писание, а лишь затем -- философию. Ведь вера предшествует пониманию.
Итак, да, Сын Божий воспринял на Себя общую человеческую природу и до Воскресения она также по Его воле была видима и осязаема (между прочим, видимо и осязаемо чувственно тело, а не душа -- душа чувствеными очами не видима, а лишь духовными может быть видима, но Господь Иисус Христос имел и ее). По Воскресении же -- это стало очевидно. До Воскресения такими примерами были Его Преображение -- когда лицо сияло, сильнее солнца. Или хождение по водам. Или Сама Тайная Вечеря, когда установлено Таинство Причастия Тела и Крови. Вообще говоря, в Писании есть и пророчества о Христе -- например: "Господь воцарился, в красоту облекся". Видите ли, воцарился (а Мессия-Христос и есть Царь), красота же -- это Его человеческая общая природа. Облекаются в одежду, и в Писании много раз говорится об одежде Божьей. Но ведь одежда, имея в себе все необходимое для одежды, будучи пошита тем или иным необходимым образом, все же сама по себе бесформенна -- только одетая на тело, она воспринимает форму тела. Тело -- здесь образ Божьей Ипостаси Сына, которая воипостазирует человеческое естество, котрое названо красотой и сравнивается с одеждой. Одежда показует человека -- так и человеческое естество показует Бога во Христе. Но одежда не самостоятельна, так и человечское естество -- не самоипостасно, но воипостасно.
Посмотрите на Преображение Господне -- ведь Он изменил вид только потому, что по Его воле стал видимым свет благодати, а ведь Его человеческое естество -- стало "прозрачным" для нее.
Не знаю, скорее всего, такое сравнение уже есть в Отеческой письменности, но мне неизвестно. Не лишне здесь его привести.
Ответить

#
16.07.2011 в 10:04
Александр, в миафизитской традиции, как и у халкидонитов, лицо и ипостась суть синонимы. Этому не следует удивляться, поскольку нехалкидониты признают авторитет всех Святых Отцов, живших до Халкидона, и в первую очередь великих каппадокийцев. Мысль о том, что у Христа одно Лицо, но две Ипостаси, никакого отношения к миафизитству не имеет. Вообще, основным различием между халкидонитами и миафизитами является сотериологический идеал обожения. Вы признаёте его, а мы-нет. Из этого основного различия проистекают и все остальные.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
15.07.2011 в 23:35
Простите меня, Артур, за то, что спутал Вас с Автором статьи -- прот. Олегом Давыденковым.
Это у него стоит знак равенства между ипостасью и частной природой (сущностью), который не учитывает некоторые нюансы. Да, Каппадокийские Отцы именно "первую сущность" Аристотеля назвали "ипостасью", но при этом фактически сблизили "лицо" и "частную сущность" для разумных существ. Отсюда возникло понятие "личности" позднее (это по Лурье).
Более того, есть (если ничего не путаю) такая неправославная и неправильная мысль, что Лицо Христа -- Одно, а ипостасей в Нем -- две. В халкидонитском понимании во Христе как Лицо, так и Ипостась -- одна, а естеств -- два. И я халкидонит.
Есть и некоторые другие нюансы, которые следует учитывать.
В различных контекстах может оказаться, что эти оттенки значения должны быть учтены, поэтому и предлагаю не ставить в дискуссиях знак равенства между частной сущностью и ипостасью. Да, в Православном понимании для Бога, людей и ангелов эти понятия не различаются, но все же есть нюансы.
Ответить

#
15.07.2011 в 20:22
Александр, если бы чудесные свойства прославленного тела Спасителя были бы обусловлены наличием у Него общей человеческой природы, то свойства эти проявлялись бы и до Воскресения, поскольку согласно православной христологии, природу эту Господь имел с момента Своего Воплощения, не так ли? Однако Евангелие однозначно свидетельствует, что свойства эти у тела Спасителя появились только после Воскресения. Что же касается таинства Евхаристии, то в Теле и Крови Спасителя мы силою благодати Божьей причащаемся к Его обоженной частной человеческой природе. Это необходимо для очищения от греха и обретения нетленной вечной жизни в Царстве Небесном. Никакой другой цели у этого Таинства нет.
Ответить

#
15.07.2011 в 16:56
Александр, миафизиты, к коим я принадлежу, не признают православной концепции обожения, ибо она предполагает, чтог помимо Единого Бога в трех Лицах могут существовать и другие "боги", пусть даже не по природе, а по благодати. Это противоречит основополагающему принципу библейского монотеизма, согласно которому помимо Единого и Живого Бога нет и не может быть других "богов". "Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим" (Втор.5,7) В этом мы усматриваем неизжитую гордыню, и стремление быть "...как боги, знающие добро и зло". (Быт. 3,5). Единственной обоженной человеческой природой является частная человеческая природа Христа, которой мы по благодати Божьей приобщаемся в таинстве Евхаристии, благодаря чему мы укрепляемся духовно, и приобщаемся к нетлению и вечной жизни, но это далеко не то же самое, что обожение. Ангелы также бессмертны и нетленны, но они от этого не перестают быть тварями. То же самое можно сказать и о людях, даже достигших высочайшей святости. Что же касается Вашего мнения о том, что "Бог-Сын сотворил общую человеческую природу осязаемой и видимой в Себе", то оно не подтверждается Откровением. Слово, став плотью, не создало с этой целью некую общую человеческую природу, а заимствовало своё человеческое естество от Пречистой Богородицы, которая имела воипостазированнную частную человеческую природу. Именно этому Маслина учит и меня, и моих единоверцев.
Ответить

#
15.07.2011 в 14:14
Уважаемый Slavarique!

Основополагающий характер христологии Леонтия Византийского для обоснования Халкидонского ороса известен любому человеку, мало-мальски знакомому с историей Церкви. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать работы о. Георгия Флоровского. Будь Леонтий Византийский оригенистом, то его труды по христологии никогда не приобрели бы для Православной Церкви того огромного значения, какое они имеют. У меня нет оснований не доверять о. Г.Флоровскому, утверждавшему, что нужно четко отличать Леонтия Византийского, о котором идёт речь, от его полного тёзки-оригениста.
Для того, чтобы Логосом была воспринята человеческая природа, она должна объективно существовать. Сам Леонтий Византийский полагал, что природа как таковая, в том числе и человеческая природа есть общее понятие, указывающее на то общее, что есть во всех людях, тогда как начало конкретное и индивидуальное им обозначается, вслед за великими каппадокийцами, термином "ипостась". Поскольку Леонтий Византийский, в согласии с Халкидонским оросом, категорически отрицал наличие у человеческого естества Спасителя собственной Ипостаси, то и воспринятое им человеческое естество было безипостаным т.е. лишенным всякой конкретной индивидуальности. Но это и означает, что человеческая природа Христа была общей, а не частной. Более того, именно на этом тезисе зиждется вся православная сотериология. О. Олег Давыденков совершенно прав, говоря что "Только исповедуя общий характер человечества Спасителя, можно утверждать, что Его человечество является «открытым», в котором может реально участвовать всякий человек". Но всеобщее никогда не является объектом непосредственного чувственного созерцания, таким может быть только индивидуальное и единичное. Именно по этой причине нехалкедониты отвергают дифизитскую христологию, полагая, что безипостасная общая человеческая природа, будто бы воспринятая Христом, является гипостазированной абстракцией, не имеющей реального бытия.
Теперь об универсалиях. Вы разграничиваете общие сущности и их отражения в человеческом сознании в виде общих понятий, но такой подход применительно к средневековой философии является антиисторическим, ибо вплоть до возникновения в 14-ом веке номиналистической школы Уильяма Оккама для подавляющего большинства крупнейших средневековых мыслителей было характерно стремление к отождествелению общих сущностей и общих понятий. Общая человеческая природа Христа в учении халкидонитов-это типичный пример общего понятия, отождествленного с общей сущностью.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
15.07.2011 в 11:44
И Воскреснув, Господь мог являтся и исчезать, становясь чувственно невидимым и неосязаемым. Потому что по воле мог делать естество видимым и невидимым, ведь оно -- общее.
И в Причастии -- под видом хлеба и вина верные причащаются общей Чаши -- общих Тела и Крови Спасителя, становясь едиными в этом. Разве это Вас смущает?
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
15.07.2011 в 11:43
Артур, у Вас был знак равенства в первом Вашем сообщении. Сейчас его нет, что же, это хорошо, что Вы различаете частные сущности и ипостаси.
Артур, нет, я православно исповедую две природы во Едином Христе. Но не разделяю Христа на Двух Христов, как делают это несториане. Да, человеческое естество -- было естеством Воплотившегося Слова -- Вочеловечившегося Бога, Он не перестал быть Богом по естеству, но воспринял в Себя и полноту человеческого естества -- смотрите у Апостол аПавла ясно об этом говорится. Ветви маслины -- имеют частное бытие -- но они держатся на Корне, Который есть Христос в Его Двух природах.
Артур, просто Вы не видите чуда в Воплощении Слова -- Вы думаете, что Тот, Кто пришел Себя подарить всем в Причастии -- дарит всем частную природу? А зачем людям две частные природы?
Наоборот, через общее Христово человеческое естество, которое существует во Христе, люди становятся привитыми к Богу, как ветви к корню. В Писании есть слова: "Вы боги и сыны вы Всевышнего все...". Они обретают во Христе не только благодать Божью, но и свое естество, исцеляясь от Общего Источника и Корня.

Почему же Вас смущает Всемогущество Божье в обожении?
Бог-Сын сотворил общую человеческую природу осязаемой и видимой в Себе, Сам став для нее Ипостасью. Мы видим ведь благодать Божью -- общую для Троицы -- но ведь она общая. И верные становятся "причастниками Божеского естества", по слову Апостола Петра. Поэтому Ваша мысль о том, что воспринимаются чувственно лишь частные природы -- ко Христу неприменима. И если Вы делаете различие между Божьим бытием и тварным, тогда знайте, что бытие Христа -- это бытие Ипостаси Слова -- Бога, потому и в Нем общая человеческая природа существует и чувственно воспринимается. Разве маслина Вас не учит?

Ответить

#
14.07.2011 в 15:05
Уважаемый Артур,
с чего Вы взяли, что православная христология основывается на учении Леонтия Византийского, к тому же которого из...? То, что Вы предлагаете в качестве "православной христологии", говоря об "объективном и самостоятельном существовании" общей человеческой природы до Воплощения, является чистой воды оригенизмом, причем той его частью, которая осуждалась всегда в рамках осуждения учения о предсуществовании душ, т.е. и "человечества" как такового (не важно общего или частного) Христа до Воплощения. И тот Леонтий, которого Вы тут именуете "основателем" православной христологии, был монахом-оригенистом, и в своем трактате "Против Несториан и Евхитов" он помимо всего прочего полемизирует с анти-оригенизмом выраженным имп. Иустина и принятым Церковью в "Трех Главах".
Также некорректно Ваше выражение: "общие понятия онтологически предшествуют единичным вещам" - т.к. здесь у Вас смешивается две близкие, но не тождественные проблематики: отношение между понятиями и сущностями и, с другой стороны, родами и видами. Вы, видимо, хотели сказать, что "общие сущности, которые мы выражаем в общих понятиях, предшествуют единичным вещам".
Ответить

#
14.07.2011 в 09:32
Александр, если Вы внимательно прочитаете моё предыдущее сообщение, то убедитесь, что я нигде не ставлю знака равенства между ипостасью и частной сущностью (точнее-частной природой). Я, будучи нехалкидонитом, называю частной человеческую природу Спасителя, воспринятую Им при Воплощении. На первый взгляд, в данной позиции имеется уязвимый пункт. Если универсалии не имеют объективного бытийного статуса (а единая сущность Пресвятой Троицы является именно такой универсалией), то не может быть никаких логических оснований для того, чтобы считать Отца, сына и Святого Духа Единым Богом. Однако этот аргумент против нехалкидонитской христологии несостоятелен, и вот почему. Существует принципиальное отличие между нетварным и нетварным бытием в том, что касается соотношения всеобщего и частного. В Боге всеобщее (единая Сущность) равна частному (трём Ипостасям), и именно потому Пресвятая Троица есть Единый Бог. Нехалкидониты отрицают объективное бытие универсалий, но Бог никоим образом не является объектом. В бытии же тварном они никогда не равны друг другу, и потому каждый отдельный человек не равен человечеству в целом. В силу этого из нехалкидонитской христологии никоим образом не проистекает ересь тритеизма.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
13.07.2011 в 21:21
Артур, а почему Вы ставите знак равенства между ипостасью и частной сущностью?
Разве в Боге -- три частные сущности? Но ведь Три Равночестные и Единосущные Ипостаси -- Единый Бог.
Ответить

#
7.07.2011 в 22:27
Александр, общая человеческая природа действительно доступна чувственному восприятию, но лишь постольку, поскольку она проявлена через частную человеческую природу. В Иисусе Христе общая человеческая природа присутствовала так же, как и во всех людях-через посредство Его частной человеческой природы. Подобное соотношение всеобщего и единичного на языке средневековых схоластов именовалось universalia in re, иначе говоря, общие понятия существуют в самих вещах, или, применительно к христологической проблематике, в Богочеловеке общая человеческая природа существует лишь в частной человеческой природе Иисуса Христа, и никак не иначе. Однако православная христология, основывающаяася на учении Леонтия Византийского о воипостазировании 2-ым Лицом Пресвятой Троицы общей человеческой природы, наделяет последнюю объективным и самостоятельным существованием вне и до всех частных человеческих природ. Данная позиция схоластами именовалась universalia ante rem т.е. общие понятия онтологически предшествуют единичным вещам, являясь основой и порождающей причиной их существования. Данная философская позиция, именуемая крайним реализмом, восходит к философии Платона-языческого философа, миросозерцание которого весьма далеко от христианского Откровения. Платон считал, что идеи (которые суть те же самые
универсалии, недоступны чувственному восприятию. Отсюда следует, что человеческая природа, воспринятая Спасителем, была частной, поскольку её можно было видеть, слышать и осязать. Что же касается Вашего утверждения о том, что "общая человеческая природа была Божьей -- естеством Бога-Сына", то тут явное недоразумение даже с точки зрения православной христологии. Халкидонский орос учит исповедовать "Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, непреложно, нераздельно, неразлучно". У Вас же две природы во Христе сливаются воедино, и Вы, сами того не желая, становитесь моим единоверцем-нехалкидонитом и монофизитом.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
7.07.2011 в 20:32
Артур, вот отрывок из Апостола Павла ясно говорит о общности, а не конкретности. То, что "плоть" часто синоним человека, то это так, хотя и не всегда.
Да, Господь воспринял всего человека, без греха.
А почему Вы думаете, что общая человеческая природа недоступна восприятию? Ведь она реально существует так же, как и у ветвей есть корень, а иначе они мертвы.
Общая человеческая природа была Божьей -- естеством Бога-Сына. Поскольку Тот существует, то и она также существует в Нем. Касаясь тела Христа, люди касались тела Бога, Самого Бога касались, поскольку касались Христа. И даже смогли распять, как говорит Апостол Павел: "Господа славы распять". Но Господь пошел на это добровольно, и затем Воскрес.
Вы отрицаете реальное существование Ипостаси Сына? Тогда почему сомневаетесь, что тело Его существует и душа после Вочеловечения? Сын Божий, Единородный делает их существующими в Нем, дает им бытие. Человеческое естество не существует во Христе отдельно от Божьего, без Бога. А в Нем -- существует.
Что же вас смущает? Всемогущество ли Божье?
Ответить

#
7.07.2011 в 10:20
Нехалкидонитская христология опирается на учение Апостола Иоанна, сказавшего: "И Слово стало плотию и обитало с нами". (Ин.1,14) Термин "плоть" (евр.basar) в Библии обозначает человека в его конкретной целостности как неразрывное единство души и тела. Языку Откровения вообще чужда какая-либо абстрактность, и поэтому слово "плоть" как правило употребляется применительно к единичному, отдельному человеку. В силу этого Апостол Иоанн, говоря о воплощении Бога-Слова, явно не имел в виду воипостазирование Им общей человеческой природы, являющейся абстрактным понятием, которое халкидониты наделяют объективным самостоятельным существованием. Плоть Сына Человеческого была вполне реальной, её можно было видеть и осязать, что было бы невозможно, если бы Им была воспринята общая человеческая природа, поскольку она недоступна чувственному восприятию.
Ответить

#
Александр Жабенко, Украина, Житомир
7.07.2011 в 00:41
Православная Традиция согласна с учением Апостола Павла. Не знаю, обращали ли ранее на это внимание, возможно, кто уже и писал об нижеследующем (здесь прямо не упоминается), но есть одно замечательное место у Павла.
В Послании к Римлянам 11: 16-24 говорится так:
"Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви.

Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины,

то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, [то] [вспомни, что] не ты корень держишь, но корень тебя.

Скажешь: `ветви отломились, чтобы мне привиться'.

Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся.

Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя.

Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости [Божией]; иначе и ты будешь отсечен.

Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их.

Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине".

Видите, отношение верных и Христа -- это отношение ветвей и корня, ветвей и начатка. И как силы питают ветви от корня, и как корень держит все ветви на себе, так и Господь -- воспринял всю человеческую природу (общую, а не частную),

Ответить

#
6.07.2011 в 10:26
Прекрасная статья, если не считать того, что не догматические различия являются причиной различной сотериологии у православных и нехалкидонитов, а как раз наоборот. Сотериологический идеал нехалкидонитов существенно иной, чем у православных, и именно поэтому они не могут принять Халкидонский орос. Нехалкидониты отвергают православный идеал обожения, ибо это очевидным образом противоречит библейскому монотеизму. Бог един в трёх Лицах, и помимо Него не может быть других богов, даже если это "боги" не по природе, а по благодати. Они не признают реального существования общей человеческой природы, будто бы воспринятой Христом, считая её не более чем гипостазированной абстракцией.Во Христе произошло обожение частной человеческой природы, и этот факт является единственным во всей истории событием, повторение которого невозможно по определению. Святость позволяет при содействии благодати Св. Духа достичь спасения души, воскресения плоти и Царства Небесного, но не обожения, ибо Творец, будучи всемогущим смог стать тварью, но ни одна тварь никогда не станет Творцом,как то утверждают сторонники концепции обожения.
Ответить

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

добавить на Яндекс добавить на Яндекс