Жизнь во Христе по учению аввы Дорофея
Понятие «жизнь во Христе» глубоко укоренено в Священном Писании. Однако Дорофей Газский, о котором пойдет речь в сообщении профессора Терезии Хайнталер, излагает свое понимание этого понятия, не основываясь на экзегезе библейский текстов. 
Статья

Заголовок «Жизнь во Христе» может предполагать, что начать нужно с толкования таких библейских пассажей, как: Рим 6:11 («живыми же для Бога во Христе Иисусе»), 6:23 («жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем»), 8:1-2 («нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут… закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти»), 8:10 («если Христос в вас»), 2 Кор 5:17 («кто во Христе, тот новая тварь»).

Однако и без тщательного библейского исследования[1], лишь обратившись к Симфонии по Новому Завету[2] (места с ἐν Χριστῶ Ἰησοῦ, ἐν Κυριω), можно найти ссылки на Послания Павла: Гал 4:19 («доколе не изобразится в вас Христос»); Флп 2:5 («в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе»), 3:14 («к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе»), 4:1 («стойте так в Господе»), Кол 3:3 («жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге»), потому что вы умерли со Христом для сил мира (ср. 3:20). 2 Тим 1:1 («обетованию жизни во Христе Иисусе»), 2:11 («если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем»), 3:12 («все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы»). Или на Послании Иоанна: 1 Ин 5:11 («Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его»); 5:20 («да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе»). Кроме посланий мы находим такие места в Евангелии Иоанна: Ин 15 или 16:33 («чтобы вы имели во Мне мир»).

Вспоминая эти библейскиe пассажи, можно сделать вывод, что понятие «жизни во Христе» глубоко укоренено в Священном Писании. Однако Дорофей Газский, о котором пойдет речь в этом сообщении, излагает свое понимание «жизни во Христе» не посредством экзегезы этих библейский текстов. Лишь Гал 2:20 («живет во мне Христос») упоминается им в комментарии к пасхальному тропарю (16, 169)[3].

 

I. Дорофей Газский и его творения

Дорофей Газский, монах и игумен в Палестине VI века, был учеником монахов Варсануфия и Иоанна, и его называют их «наиболее знаменитым» или «наиболее интересным» учеником[4]. Он принадлежал к «монашеской школе в Газе», в Иудейской пустыне. Происходя, возможно, из Антиохии[5], он был хорошо образован, также в ἔξω παιδεία, о чем свидетельствуют некоторый цитаты из языческих философов[6], и, кроме того, в медицине. Вступив в монастырь аввы Серида, он принес с собой довольно много книг[7]. Дорофей не разделял весьма распространенное в монашеской среде враждебное отношение к учености, что отличало его и от его учителей и духовных отцов Варсануфия и Иоанна.

О Дорофее как молодом монахе в монастыре аввы Серида мы знаем благодаря письмам Варсануфия и Иоанна Пророка[8], а именно 252-345, 506-523, 544-545[9]. По своему характеру он был довольно резок[10]. Грильмайер замечает: «Мы можем наблюдать как особым образом формировался молодой монах, которому будет суждено стать одним из наиболее влиятельных духовных учителей»[11]. После кончины Иоанна и ухода Варсануфия в полный затвор Дорофей оставил монастырь Серида и перешел в другой,  между Газой и Майумом[12].

Газа была центром академического обучения и философии в «академии Газы» Прокопия и Энея[13]. Рассматривая центры и группы, вовлеченные в христологические споры в Палестине, Грильмайер указывает на «академическую жизнь в прибрежном регионе» (вокруг Кесарии и Газы)[14]. Христологической духовности аскетов Газы – «четырех великих учителей духовной жизни»: аввы Исайи, «великого старца» Варсануфия, «пророка» Иоанна и Дорофея – он посвящает особую главу[15].

 

Творения Дорофея

Наследие Дорофея[16] (см. CPG 7352-7360, в PG 88, 1612-1841) следует исследовать критически. В конце концов, остается подлинных 17[17] поучений и 16 писем. Житие Дорофея (vita s. Dosithei) сообщает, что Дорофей убеждал Досифея, отрока-язычника и своего первого ученика, стать монахом. Поучение 19-е содержит 18 сентенций («Aussprüche», «слов») Дорофея; 21-е относится к переписке с Варсануфием и Иоанном. 24-е (сохранившиеся только по латыни) в 1940 году было атрибутировано Осэром (I. Hausherr) восточно-сирийскому мистику Иоанну из Далиаты (John of Dalyatha)[18], как слово 8-е, согласно Ассемани[19]. Наиболее пространное поучение – 1-е («Об отвержении мира»), затем 2-е («О смиренномудрии»), 4-е («О страхе Божием») и 12-е («О суде»).

Поучениям предпослано послание (epistula ad fratrem)[20], рассказывающее о личности Дорофея, а затем идет житие Досифея. Формирование этого первого ученика происходило в то время, когда Дорофей еще жил в монастыре, пребывая в борьбе за послушание по образу Христа (ὄντος... ἐν τοῖς τοῦ ἀββᾶ Σερίδου καὶ τὸν ἀγῶνα κατὰ Χριστὸν ὑποραγῆς ἐξανύοντος), то есть когда Дорофей «сам учился». Но еще до «послания к брату» помещено анонимное предисловие, «praefatio anonymi», «Vorbemerkung» (Pauli), «avertissement» (Regnault) (в рукописи без названия), написанное монахом из Студийского монастыря (поскольку автор говорит об «отце нашем и исповденике Христовом Феодоре Студите, весьма мудром (pansophos) игумене» и о «нашем великом отце Феодоре»). В этом предисловии подчеркивается, что надо различать двух Дорофеев и двух Варсануфиев: одни были – северианами, другие – православными и совершенными аскетами. «Свидетельство» Феодора для этого и нужно, в цитате говорится, что Варсануфий, Исаия и Дорофей – это не те из тезки «акефалиты», которые «были преданы анафеме святым Софронием»[21]. Софроний упоминает в своем Синодальном послании (Epistula synodica) к Сергию ряд еретиков юлианистов (гайанитов), в том числе Дорофея и Исаию (после Петра Ивера)[22]. Варсануфия не упоминается в этом послании Софрония, но «варсануфиане» перечисляются среди еретиков. Анастасий Синаит в своем Viae dux, VI 2, говорит о «десятирогом оркестре» еретиков, среди которых есть и Варсануфий[23]. На самом деле это был антихалкидонит патриарх Александрийский Дорофей (после 565 – 580), избранный юлианистами[24]. То, что Дорофей Газский не был юлианистом, явствует из 1-го поучения (см. ниже).

Поучения были написаны (или произнесены) на довольно простом, без витиеватостей, но живом языке, без всякой риторики, и были ориентированы на их практическое применение слушателями – монахами, которыми он руководил. Его наблюдательность и психологическая чувствительность очевидны. Его толкование библейских мест имеет целью аскетическую практику. Хороший пример – поучение 14-е, где он объясняет, как строить «дом добродетелей» (вера – камень в основании, все добродетели – камни, краеугольные камни – терпение и храбрость, смирение – штукатурка, любовь – кровля и т.д.).

Важно отметить, что Дорофей говорит и об Иисусовой молитве. Согласно житию Досифея (гл. 10), Дорофей заповедал своему ученику Досифею всегда молиться: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», – а между: «Сын Божий, помоги мне». Этой молитве учили уже Варсануфий и Иоанн (ep. 255).

Неудивительно, что заметно и сильное влияние Apophthegmata Patrum, а также Исаии Газского. Примечательно, что у Дорофея мы находим первое греческое упоминание о Марке Отшельнике[25], которого он называет по имени (Abbas Markos) в поучениях 1, 10 и 8, 90[26]. Аллюзии находим в 3, 42.43; 5, 63; 7, 84; 14, 158; ep. 1,181. Стильный акцент на соблюдении заповедей был первоначально направлен Марком протии гностиков, которые высоко ценили знание и умозрение[27].

 

Рецепция Евагрия Понтийского[28]

Дорофей упоминает Евагрия (Понтийского) семь раз, если я хорошо посчитала[29], но он приводит некоторые формулировки без упоминая имени. (f.i. 11, 122 [348]). Это поразительный факт, потому что Дорофей редко приводит имена. Имплицитное использование Евагрия является более частым[30]. Такие открытые ссылки на Евагрия в первой половине VI века должны вызвать удивление. Учителя Дорофея Варсануфий и Иоанн весьма негативно выражались по поводу Евагрия: см. особенно ep. 600-601 с вопросами к ним относительно книг Оригена и Дидима, «Гностика» Евагрия и его учеников[31]. Реакции обоих «старцев» шокируют. Когда их спросили, не запрещено ли вообще читать сочинения Евагрия, Иоанн ответил: «читай, если хочешь, то, что полезно для души» (ep. 602). Говорится, что «Гностик» Евагрия читали даже «хорошие монахи», и некоторые говорят, что таково было и учение Григория Назианзена (ep. 603-604)[32].

Дорофей цитирует Евагрия из его аскетических сочинений, но также и из Kephalaia, «что показывает хорошее знание писаний Евагрия»[33]. В любом случае следует признать, что он не обращается к тем аспектам гностического учения Евагрия, которые могли бы создавать проблемы. По суждению Грильмайера[34], «Несмотря на то, как Дорофей относился к Евагрию, он избегал особо опасных доктрин и строил христианскую и монашескую жизнь на общем основании, на идее возвращении к изначальному состоянию, что возможно благодаря Христу. Он – врач, обладающий лучшим лекарством от всех страстей [cf. 11, 113], то есть Своими заповедями, который никогда не стареет и не теряет силы. Только через Христа мы побеждаем врага в себе самих»[35].

 

Выводы

– Согласно Реньо[36], первым и самым великим учеником Дорофея является Феодор Студит. В своих наставлениях Феодор часто цитирует Дорофея и Житие Досифея. Это тот же монашеский идеал.

– Некоторое влияние Дорофея можно обнаружить у Нила Сорского[37] (1433-1508); сообщается, что имеется сходство их духовных физиогномий и что Дорофей – среди авторов, наиболее часто цитируемых Нилом[38]. Однако, как пишет в своей монографии о Ниле Фери фон Лилиенфельд, в Предании есть только две цитаты их Дорофея, где упоминается его имя («святой Дорофей», «авва Дорофей»)[39]. Учитывая, что там насчитывается 35 цитат из Иоанна Лествичника и Нила (=Евагрия), 34 из Исаака Сирина, 19 из Симеона Нового Богослова и 5 из Варсануфия, Дорофей используется не в такой степени, в какой можно было бы этого ожидать[40]. Но Нил Сорский составил краткое изложение Дорофея[41].

– Следует отметить, что Дорофей был переведен на латынь в X веке в греческих монастырях Южной Италии, а с XI века и далее его переводили в бенедиктинских монастырях. Позднее трапписты, бенедиктинцы, картузианцы, кармелиты использовали Поучения, а также доминиканцы и другие конгрегации.

– Особое значение Дорофей имел для духовного формирования иезуитов[42] – учитывая его представления об испытании совести, послушании и смирении.

 

II. Жизнь во Христе согласно Дорофею и его 1-му Поучению

Первое поучение «об отречении» (ἀποταγή) является также и самым пространным из 17 didascaliai. Полезно сказать о его содержании, чтобы показать подход Дорофея.

Дорофей начинает с творения человека как иконы Бога. В раю человек мог жить в молитве, в созерцании (ἐν θεωρία), в славе и чести. Он лил в соответствии со своей природой (κατὰ φύσιν). Когда он преступил закон, то выпал из своего естественного состояния (κατὰ φύσιν) и оказался в противоречии со своей природой (παρὰ φύσιν), то есть впал в грех и стал подвержен действию страстей. Лишь некоторые люди знали Бога, везде утвердилось неведение Бога (ἀγνωσία).

По Своей милости бог даровал закон Моисея (§ 2), чтобы помочь человеку обратиться (πρὸς ἐπιστροφήν) – термин, употребляемый Дионисием в особом смысле, – но тщетно (§ 3).

Наконец, Бог послал Своего единородного Сына (τὸν μονογενῆ). Такая страсть (pathos) может быть исцелена только Богом. Наш Господь снизошел и стал человеком ради нас, чтобы исцелить то же самое тем же самым, исцелить душу душой, и плоть плотью. Во всем Он стал человеком, кроме греха. – В этом месте Дорофей ясно отсылает к «святому Григорию», то есть Григорию Богослову[43], к его 38-му Слову – тексту, который был хорошо известен также сирийцам и грузинам[44]. Дорофей говорит об «исцелении», Григорий об «очищении» (ἀνακαθαίρων). Эта ссылка с ясностью показывает, что Дорофей воспринят христологическую концепцию Григория Богослова.

Он воспринял нашу сущность (ousia), образованную из нашей глины (φύραμα), и стал новым Адамом в соответствии с образом Того, Кто его создал (κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν = Кол 3:10). Состояние соответствия природе было восстановлено, а также чувства, какими они были в начале. Он обновил падшего человека, став человеком (§ 4). – С христологией Дорофея нет никаких проблем, никакого подозрения в монофизитстве – по моему мнении, благодаря тому, что он зависит от Григория Богослова.

Став человеком, Бог освобождает людей от тирании врага и разрушает его силу. Он дает нам власть (ἐξουσία) попирать все силы врага, очищая нас от всякого греха в святом крещении. Но потому, что Бог знает нашу немощь и заранее знает, что мы будем грешить после крещения, Он дает нам заповеди, чтобы мы могли очищаться соблюдением этих заповедей – не только от грехов, но и от страстей. Страсти следует отличать от грехов. Грехи суть действия страстей (ἐνέργειαι τῶν παθῶν). Возможно такое, что у кого-то есть страсти, но он не превращает их в действия (§ 5). – Важно сознавать это различие страсти и действия, посредством которого страсть осуществляется.

Дорофей показывает paideia Бога и Христа, чтобы научить нас, как различать добро и зло и бороться против желания (ἐπιθυμία, вожделение, похоть), которое, рано или поздно, приведет человека к совершению греха. Потому и так важно изгонять страсти (§ 6).

Христос исцеляет: Он освобождает нас в святом крещении, даруя прощение всех грехов. Он сообщает нас способность творить благо, если мы желаем этого; мы уже больше не рабы. Он учит нас посредством заповедей очищать себя от страстей. Он показываем нам причину отвержения Божиих заповедей. Лекарство – в слове Господа, Мф 11:29. Корень и начало всякого зла – превозношение (ἔπαρσις), врачевство – смирение. Истинно смиренное устроение – в сердце и в мысли (§ 7).

Чтобы обрести истинный покой (ἀνάπαυσις), следует научиться смирению; тогда человек испытает истинную радость, славу и покой. Когда человек был изгнан из рая, он был предоставлен своей воле. Бог (через Христа) увещевает человека учиться у Христа (Мф 11:29) (§ 8).

В § 9 объясняется грехопадение человека, и Дорофей подчеркивает, что он не осудил себя.

Без смирения нельзя исполнять заповеди или достичь какого-либо блага, утверждает Дорофей, прямо ссылаясь на авву Марка (то есть Марка Отшельника) (§ 10).

Поэтому все святые стремились соединиться с Богом посредством жизни в полном смирении (διὰ πάσης ταπεινῆς ἀγωγῆς ἑνῶσαι τῶ Θεῶ). Чтобы это осуществить, они избирали странную жизнь: монашество. Они распинались миру (Гал 6:17). Заповеди Христовы даны всем христианам, и они должны им следовать, как отдают ежегодную подать императору. Но отцы-монахи не только соблюдают заповеди, но, кроме того, приносят Богу дары – девственность и бедность. Это дары, а не заповеди (§ 12).

Распинание себя означает, что (даже после отречения от материальных вещей) человек борется против своих страстей (§ 13). Далее Дорофей обращается к своим ученикам: почему же они все еще следуют своим склонностям и пристрастиям? И он призывает отбросить эти пристрастия (§ 14).

Он также объясняет символический смысл монашеских одежд: κολόβιον, пояс, ἀνάλαβος, клобук (cucullus) (§ 15-19). Существенно отрекаться от своей воли, чтобы освободиться от своих пристрастий (§ 20). В качестве примера совершенного послушания и отречения от своей воли он приводит Досифея (§ 21), а также некоторые другие примеры, известные из Apophthegmata Patrum (§ 22-24). Всякий, кто предаст себя в послушание отцам, не будет иметь печали и насладится покоем (§ 25).

 

Комментарии

– Поразительно, что Дорофей часто говорит о благом Боге (τὸ ἀγαθὸς Θεός) (1, 2.3.4.5), а также о «благом и человеколюбивом (φιλάνθρωπος)» Боге (1, 4; также ep. 15). Это терминология Дионисия Пс.-Ареопагита: «благой – Христос именуется благим[45], Бог есть источник всякого блага (DN I, cf. Platonism and Neoplatonism) – а также philanthropos[46]: причиной воплощения была philanthropia (vgl. Tit 3,4), это ключевое слово в текстах Дионисия, которое даже становится именем Бога (EH III th. 11). Основной текст, где Дионисий ясно связывает воплощение и человеколюбие, – это DN I 4.

– Дорофей редко говорит «Христос», вместо этого он говорит «Бог». Он даже предваряет новозаветные цитаты словами «Бог сказал» (1, 6)[47]. Но это не значит, что Дорофей знает Христа только как Бога, как явствует в особенности из 1, 4 с цитатой из Григория Богослова. Дорофей избегает технических христологических терминов. В 11, 113 «Христос» именуется врачом (ἰατρός). По поводу входя в Иерусалим он говорит о «нашем Господе» и один раз «Δεσπότης ἠμῶν Χριστός». Он говорит, что Logos tou Theou восседал на осле (15, 165).

– Для Дорофея «жизнь во Христе» – это значит быть соединенным с Богом посредством жизни в смирении. Выражение «быть соединенным с Богом» (ἐνῶσαι τῶ Θεῶ) встречается у Дорофея шесть раз. Кроме пассажа в 1-м поучении, в 6, 77 и 78 игумен просит учеников быть едиными друг с другом, потому что чем больше человек соединен со своим ближним, тем более он соединен с Богом – важная мысль, которая иллюстрируется образом круга, где Бог является центром, а лучи – это пути жизни людей; чем ближе они к Богу, тем ближе друг к другу, и наоборот. В начале 9-го поучения (о лжи) Дорофей говорит, что лжец не соединяется с Богом (9, 96), а в конце он увещевает своих учеников избегать лжи и стремиться к обладанию истиной, чтобы быть соединенными с Тем, Кто сказал: Я есмь истина (9, 103). Здесь в особенности говорится о единстве со Христом. В 13-м поучении даже говорится, что искушения соединяют с Богом (цитируется Ис 26:16: «в бедствии он искал»).

– Дорофей делает акцент на paideia Бога и paideia Христа (1, 7) – идея, восходящая к отцам, а также к антиохийской традиции.

– Особое значение Дорофей придает отречению от своей воли (κόπτειν τò ἴδιον θέλημα). Это выражение часто употребляется уже в Житии Досифея, но встречается также и в поучениях и других текстах (1, 20. 21. 23; 4, 55; ep. 2, 187; ep. 7, 192; Sent. 3, 202).

– Подчеркивается протология и epistrophe изначального состояния человека до грехопадения.



[1] См. ThWNT X/2 (1979) 1078-1079, библиография.

[2] Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece (Stuttgart 1993).

[3] Наставления Дорофея цитируются с указанием номера и параграфа. Издания: L. Regnault, J. de Préville, Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles = SC 92 (Paris 1963); J. Pauli, Dorotheus von Gaza. Doctrinae diversae. Die geistliche Lehre = FC 37/1-2 (Freiburg etc. 2000). См. Также монографию J. Pauli, Menschsein und Menschwerden nach der geistlichen Lehre des Dorotheus von Gaza (St. Ottilien 1998). Английский перевод (E. P. M. Wheeler, Dorotheus of Gaza. Discourses and sayings. Kalamazoo 1977), к сожалению, мне пока недоступен.

[4] B. Bitton-Ashkelony, A. Kofsky, The Monastic School of Gaza = SVigChr 78 (Leiden, Boston 2006) 42-46, here 42: “the most famous disciple of Barsanuphius and John”; A. Grillmeier, Vacare Deo: Zur Christologie des Dorotheus von Gaza, in: T. Hainthaler (hg.), Jesus der Christus im Glauben der Kirche 2/3 (2002) 113-117, here 113: “Der interessanteste Schüler des Barsanuphius und des Johannes von Gaza im Klosterbereich des Seridus”. D. J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire (Oxford 1966), esp. 136, 140 with 142.

[5] Согласно исследованию S. Vailhé, Saint Dorothée et saint Zosime, EOr 4 (1901) 259-363; ср. также другие его статьи о монахах Газы: Les lettres spirituelles de Jean et de Barsanuphe, EOr 7 (1904) 271-272; Saint Barsanuphe, EOr 8 (1905) 14-125; Jean le Prophète et Séridos, EOr 8 (1905) 154-160. О его антиохийском происхождении говорится в легендарном житии Варсануфия (гл. 9), которому Vailhé в данном случае доверяет.

[6] Ср. Ep. ad fratrem, 4: FC 37/1, p. 92-93.

[7] Ср. Quaest. Resp. 326. Pauli, Einleitung, FC 37/1, p. 12, referring also to the ep. ad fratrem 6, the letter introducing the Instructions.

[8] The Correspondance, Quaestiones et responsiones (CPG 7350), newly edited by F. Neyt, A. de Angelis-Noah, L. Regnault in Sources chrétiennes: SC 426 (1997) (ep. 1-71); SC 427 (1998) (ep. 72-223); SC 450 (2000) (ep. 224-398); SC 451 (2001) (ep. 399-616); SC 468 (2002) (ep. 617-848).

[9] L. Regnault, J. de Préville, SC 92, p. 11; also Pauli, FC 37/1, p. 8

[10] См. анализ писем двух старцев в: F. Neyt, Un type d’autorité charismatique, Byz 44 (1974) 343-361.

[11] A. Grillmeier, Jesus d. Chr. 2/3 (2002) 113: "An ihm läßt sich in einzigartiger Weise die Formung eines jungen Mönchs beobachten, der bestimmt war, einer der größten Meister der Spiritualität zu werden.”

[12] См. B. Bitton-Ashkelony, A. Kofsky, 43, for this event; Pauli, FC 31, p. 15-18; L. Regnault, J. de Préville, SC 92, p. 26-29.

[13] Grillmeier, Jesus d. Chr. 2/3 (2002) 86-95.

[14] Grillmeier, Jesus d. Chr. 2/3 (2002) 13-16.

[15] Grillmeier, Jesus d. Chr. 2/3 (2002) 95-116, here: 95.

[16] L. Regnault, J. de Préville, SC 92, p. 30-39; J. Pauli, FC 37/1, p. 18-35 (Freiburg etc. 2000). См. также See монографию: J. Pauli, Menschsein und Menschwerden nach der geistlichen Lehre des Dorotheus von Gaza (St. Ottilien 1998), 25-48.

[17] Старославянская версия: C. Hannick, Maximos Holobolos (Wien 1981), 261-262, cf. CPG 7352 Suppl.

[18] I. Hausherr, La “Doctrina XXIV” de saint Dorothée, OCP 6 (1940) 220-221. Assemani, BO I, p. 437 (“De Institutione Fratrum Novitiorum”).

[19] Но слово 8-е Иоанна из Далиаты по счету Болэ (в соответствии с ms Harvard syriaque 30) имеет заглавие «о созерцании» («sur la contemplation»), и среди других слов Иоанна нет ни одной такого содержания, как 24-е, приписываемое Дорофею. См. R. Beulay, L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha. Mystique oriental du VIIIe siècle = ThH 83 (Paris 1990) 23-24. It seems that, in fact, the question is on Ep. 18 of John of Dalyatha (“la règle des frères commençant”) (ibid. 23).

[20] SC 92, 110-121; FC 37/1, 88-97.

[21] См. PG 88, 1612A; PG 99, 1816, также SC 92, p. 106-108; FC 37, 84-87. – Акефалитами (=безглавыми) в VI веке обычно называли антихалкидонитов.

[22] Ed. Riedinger, ACO 2. Ser. II 1, p. 480,12-13 (Dorotheus) resp. p. 480,4-5 (Isaias).

[23] См. Нашу работу Christ in Christian Tradition 2/4 (1996), 49 (о гайанитах).

[24] Joh. Eph., HE I 40: Brooks, CSCO 106, p. 34. T. Hainthaler, in: Christ in Christian Tradition 2/4 (1996), p. 47, 63 См. Theophanes, Chron. A. M. 6057: de Boor, p. 241. В то время было три александрийских патриарха-антихалкидонита (феодосиевский патриарх Феодор, Дамиан и Дорофей), кроме патриарха-халкидонита Иоанна IV (570-581).

 

[25] Pauli, FC 37/1, p. 37.

[26] Marcus Erem., Op. II. (De his qui putant se ex operibus iustificari) 197, resp. Op. I. (De lege spirituali) 14; cf. CPG 6090-6091

[27] См. A. Grillmeier, Markos Eremites und der Origenismus, in: id., Fragmente der Christologie, ed. T. Hainthaler (Freiburg i.B. 1997) 277-317, here 306.

[28] J. Pauli, Menschenbild, 51-52; dies., FC 37/1, p. 37-38.

[29] 2,39 (182); 8,89 (280); 12,126 (354); 12,131 (364); 14,153 (404); 16,166 (434); 17,176 (454).

[30] Некоторые пассажи, по крайней мере два (149, 151), приписываются Дорофеем Геронтикону, но Паули нашел их у Евагрия.

[31] Ed. Neyt, Angelis-Noah, Regnault, SC 451 (2001), 804-813; вопрос о Евагрии также в Keph. II, cap. 74 и 69.

[32] См. также B. E. Daley, The Origenism of Leontius of Byzantium, JThS 27 (1976) (333-369)

366-368.

[33] Pauli, FC 37/1, 38. Согласно Паули (FC 37/1, 79-80), Дорофей приводит два места из Гностических глав (23. 26), утраченных в греческой версии.

[34] Jesus der Christus 2/3, 116.

[35] 15, 165: SC 92, p. 456-457. Душа (как и Оригена и Григория Нисского) – это верховое животное Христа; это значит, что душа управляется Словом Божиим.

[36] SC 92, p. 91-92.

[37] F. v. Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im Rußland Ivans III. (Berlin 1963).

[38] Так говорят издатели SC 92, p. 94-95. Со ссылкой на I. Smolitsch, Russisches Mönchtum. Entstehung, Entwicklung und Wesen 988 - 1917 = ÖC N.F. 10/11 (Würzburg 1953), 114.

[39] Немецкий перевод: Lilienfeld, 198, instr. 14 (“der heilige Dorotheos”); 227, instr. 8,5 (“Abbas Dorotheos”).

[40] См. Lilienfeld, p. 125, о святоотеческих цитатах у Нила Сорского.

[41] Lilienfeld, 94. Ibid., 284, цитирует предисловие к книге св. Дорофея, которое, как может показаться, вдохновлено предисловием неизвестного студийского монаха, но тем не менее является новым текстом, созданным Нилом.

[42] См. L. Regnault, Monachisme oriental et spiritualité ignatienne. L'influence de S. Dorothée sur les écrivains de la Compagnie de Jésus, RAM 33 (1957) 141-149; T. Hainthaler, Dorotheus von Gaza und Johannes Climacus bei Ignatius von Loyola. Einige Anmerkungen, in: G. Gaede (hg.), Hören - Glauben - Denken. FS Peter Knauer SJ (Münster 2005) 379-388, esp. 381-384.

[43] Отождествлен с Григорием Назианзиным в SC 92, Or. 38,13 (PG 36, 325B) и Or. 45,9 (PG 36, 633C). Там мы читаем: to homoio to homoion anakathairon. SC 92, ошибочно указывают Or. 28 вместо Or. 38, ссылка на PG 36, тем не менее, верна. Возможно, по этой причине J. Pauli in FC 37,1, к сожалению, опускает ссылку на Or. 38,13. В издании C. Moreschini, 1990, ссылка присутствует: SC 358, p. 132.

[44] См. издания H. Metreveli, CCG 45 (2001) и J.-P. Haelewyck, CCG 53 (2005).

[45] EH II th. 6: 401D-404A: Heil-Ritter, p. 77,12–23. Jesus d. Chr. 2/3, 334 (A. Grillmeier).

[46] Jesus d. Chr. 2/3, 350 (Th. Hainthaler).

[47] См. J. Pauli, Menschsein, 81.

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9