Откровение как тема богословия религий
Автор ставит вопрос, как и каким образом возможно одновременно придерживаться базовых принципов христианства и не умалять значения нехристианских религий и мировоззренческих форм, оставаться верным универсалистскому притязанию христианства и отдавать должное уважение многообразию иных убеждений? Общие ответы на этот вопрос являются, по мнению Штоша, несостоятельными в современном межрелигиозном диалоге, и поэтому он предлагает новый подход в теологии для решения этой проблемы. В современном дискурсе богословия религий сформировались, прежде всего, две модели решения этого вопроса: инклюзивизм и плюрализм.
Позиция инклюзивизма формируется из двух предпосылок: 1) спасение осуществляется только в Иисусе Христе; 2) воля Бога состоит в том, чтобы привести всех людей к спасению, независимо от формы их убеждений в истории. Нельзя согласиться с тем, что любящий и желающий всем спасения Бог исключил из вечной жизни всех тех, кто не исповедал христианскую веру, но не был ее противником. Поэтому допустимо, что человек, внешним образом не исповедующий христианство или не имеющий о нем представления (либо адекватного представления), попадает в число христиан, если живет по закону любви и совести. Карл Ранер, сформулировавший классическую позицию инклюзивизма, называл такое явление «анонимным христианством» (С. 84). Согласно Штошу, инклюзивизм не выдерживает критики по двум причинам. Во-первых, невозможно, с позиции христианства, любить человека и одновременно отвергать его религиозные убеждения, т.к. нельзя разделять личность другого и его религиозную идентификацию. Здесь происходит смешение признания этих убеждений с толерантным терпением. Второй аргумент против инклюзивизма исходит из позиции христианской триадологии: каждое из Лиц Святой Троицы является отличным от другого. Это отличие одновременно формирует внутритроичное единство, когда каждое Лицо полностью восприемлет инаковость другого Лица. Проблема инклюзивизма заключается в том, что он готов признать и принять только того, убеждения которого эксплицитно или анонимно подобны. Это вынуждает христианских инклюзивистов отвергать любого, убеждения которого не подобны христианским убеждениям, инаковость другого отвергается. Поэтому такая позиция противоречит троичному богословию.
Плюрализм провозглашает, что спасительные истины содержатся также и в мировых нехристианских религиях. Следует уважать воззрения их адептов, признавая их равноценными христианству. Основная проблема плюралистической теории, как считает Штош, заключается в том, что разные религии расходятся относительно таких базовых представлений, как истина и спасение, как в их определении, так и в способе их достижения. Обычный ответ плюрализма на эту проблему состоит в том, что невозможно познать сущность Бога (т.е. реальности), и потому внешне противоречивые мнения различных религий могут находиться в скрытой связи. С позиции плюрализма можно утверждать, что все мировые религии равным образом формировали представления о благе и представили миру удивительных людей, и поэтому они все достойны признания. С точки зрения Штоша, несостоятельность плюралистических гипотез проявляется в четырех проблемных пунктах: 1) противоречивые представления об истине; 2) чтобы разрешить противоречия разных религий, необходимо релятивировать когнитивную сторону всякой религии так, чтобы уже нельзя было утверждать что-либо положительное о Боге, что, например, невозможно для адептов ни христианства, ни ислама, поскольку они утверждают возможность познания Бога; 3) релятивирование притязаний собственной религии приводит к отсутствию критерия оценки других религий; произвольно взятый критерий становится формальным и сводится лишь к возвышению здравого смысла, а суждение, осуществленное на его основании, будет являться только предвосхищением основания для легитимации плюралистической гипотезы; 4) возникает вопрос, как обоснована гипотетически избранная точка зрения о Боге (Gottesgesichtspunkt), не есть ли это на философском уровне форма метафизического реализма, против которой существует уже достаточно аргументов со времени Канта и особенно Витгенштейна?
Штош ставит вопрос об объективной возможности понять, имеют ли все религии равное значение, или статус какой-то одной религии является доминирующим над прочими. Предпосылкой такого сравнения может стать лишь гипотеза, что религии формируют определенную систему, характеризуемую набором уникальных вероучительных и культовых элементов. Автор констатирует, что такая стабильная система отсутствует в каждой отдельной религии. Если взять, например, христианство, то здесь существует множество принципиальных расхождений между людьми, называющими себя христианами. Если не существует единства между квакерами и тридентскими католиками, то невозможно сравнения их религиозных взглядов как христиан со взглядами представителей других религий. Большее единство в каких-то вопросах можно наблюдать даже у представителей разных религий. Например, консервативные христианин и мусульманин во многом будут более согласны между собой, нежели либеральные и консервативный христиане. Нельзя брать каждую отдельную религию как законченную систему для сравнения с другими религиями. Вопросы веры приверженцев одной религии могут расходиться как в этическом, так и в догматическом аспектах. Нужно выбирать для межрелигиозного сравнения определенную тему, которая рассматривается из конкретно очерченной перспективы. Только на таком микрологическом уровне можно ставить и решать вопросы об истине. Такой подход – сравнивать взгляды собственной религии в рамках определенной проблемы – Штош называет подходом сравнительной (или компаративной) теологии. Это новое направление в теологии вовсе не ставит перед собой задачи решить все проблемы в межрелигиозном диалоге. Цель компаративной теологии – в диалоге с представителем иной религии увидеть стороны собственных убеждений по-новому, что позволит, с одной стороны, избежать опасности рефлекторной стагнации, а с другой – объективно оценить воззрения иного, отдавая должное уважение в дифференцированном подходе.
Далее Штош говорит о том, как применение метода компаративной теологии отразится на понимании универсального спасительного значения пришествия Христа. Здесь нет никакой трансцендентальной или метафизической гарантии для признания истинности этого универсализма. Дискурсивное изучение притязаний различных культур и религий должно иметь общий базис, на основании которого возможно взаимопонимание. Этот базис, согласно Витгенштейну, в конечном счете состоит в «поступках, общих для всех людей» (С. 93). Притязание христианского откровения на универсальность является, согласно Штошу, вполне оправданным: как и линия поведения, свойственная всем людям, эта универсальность может проявиться тогда, когда ее обсуждают и допускают в рамки определенной картины мира. Не существует одного межкультурного и межрелигиозного языка. Когда христиане пытаются донести содержание своей веры до иных, то должно быть использовано все многообразие средств межкультурной коммуникации. Примером такого использования был «дар языков» в день Пятидесятницы, когда люди различных наций и культур могли понимать христианское благовестие, звучавшее на их родном языке. Это говорит о том, что именно исходя из собственной языковой и культурной традиции для тех людей было возможно найти истинность и понимание христианства. Именно это понимание и является постоянной задачей компаративной теологии.
Откровение в иудаизме
и исламе
Затем Штош рассматривает понимание откровения в иудаизме. Иудейское откровение неразрывно связано с Торой. Тора – это священный текст иудаизма, в Библии это книги от Бытия до Второзакония. Тора воспринимается иудеями как указание Бога для Его народа Израиля, и она, согласно раввинистическому восприятию, полностью происходит только от Бога. В ней нельзя ничего менять и она фактически заменяет храм, оставаясь единственным источником божественного откровения. Наряду с необходимостью прочтения письменной Торы (текст которой состоит только из согласных звуков и нуждается в огласовке при чтении), существует также ее толкование, которое также было дано Богом. Толкованием письменной Торы является устная Тора (Мишна). Моисей был пассивным проводником как письменной, так и устной Торы, это было откровением Бога, которое он зафиксировал и передал израильскому народу. Невозможно менять это откровение, ориентируясь на культурную среду и изменения времени. Согласно раввинистической точке зрения, слова, которые Бог донес в своем откровении, должны быть правильно истолкованы. Здесь тоже представлено диалогическое понимание откровения, хотя здесь слову Бога придается совершенно иная глубина значения, нежели в либеральных моделях откровения. С другой стороны, возможности толкования Торы ограничены, поскольку все толкования уже имплицитно содержатся в ней и невозможно прибавить к ним что-то новое.
Тесная связь откровения с историей в иудаизме, в строгом смысле, не позволяет понимать откровение как внутреннее переживание. В иудаизме существуют как ортодоксальное, так и либеральное направления, и либеральные теологи иудаизма делают акцент на субъективном или мистическом характере откровения. Они настаивают, что даже исторические события, описанные в Торе, требуют правильного понимания, в основе которого лежит божественная инспирация. Ортодоксальные иудеи противостоят такой точке зрения, считая, что Тора и история сами открывают волю Бога. Здесь их взгляды совпадают с концепцией, которую сформулировал в своих ранних работах христианский теолог Вольфхарт Панненберг (род.1926). В 60-е гг. XX в. Панненберг поднял новую волну дебатов в области богословия откровения, когда выдвинул тезис о том, что Бог открывает Себя в событиях, осуществляемых Им в истории. Важным для Панненберга здесь является то, что вера в Бога основывается не на каком-то тайном знании или послании, данном только определенному кругу лиц, а на отрытой для всякого человека истории. Если отвлечься от либерального и ортодоксального направлений, можно заключить, что общая позиция иудаизма в этом вопросе говорит о том, что откровение для израильского народа совершается в истории и потому не может быть спиритуализированным.
Существенными признаками для понимания божественного откровения в иудаизме являются также: 1) рецепция откровения как слова, которое побуждает к какому-либо действию; 2) значимость области межчеловеческих отношений; 3) продуцирование множества толкований и пониманий откровения.
1) Откровение с точки зрения иудаизма осуществляется в строго словесной форме. Это могут быть слова, непосредственно исходящие от Бога, либо диалог между Богом и человеком. Важнейшей парадигмой откровения являются события, произошедшие на Синае во время исхода израильского народа из Египта. Это прежде всего Декалог или Десять заповедей, которые есть побуждение к определенным действиям. Эти действия являются ключевым моментом: израильский народ обретает единство веры на основании единства поступков.
2) Отношения между людьми тоже являются важным аспектом в понимании откровения. Бог открывается также и в лице человека, который встречается нам. В этом заключается основание для этического учения – обращение ближнего к нам воспринимается как обращение Бога. В этом отношении важным является понятие шекина, означающее присутствие Бога в этом мире, особенно в израильском народе и отдельном человеке. В этом аспекте иудейское понимание откровения очень совпадает с христианским и мусульманским. Для христианства и для иудаизма основополагающим является то, что в обращении личности другого человека к моему «Я» проявляется обращение божественного Логоса. Откровение получает изначально личностную форму, побуждая нас к самопожертвованию ради любви. В иудаизме эта форма откровения осуществляется не через Иисуса Христа, а через Тору.
3) Для иудаизма характерна множественность форм толкования божественного откровения. Это считается не негативным признаком, а необходимой составляющей способа передачи откровения. Противоречия в интерпретации Торы имеют важное значение – различные толкования позволяют вскрыть многогранность откровенного знания. Тора, согласно одной древней иудейской традиции, имеет 70 лиц, т.е. в ней заключено бесчисленное множество смысловых аспектов и возможных толкований. В иудейской мистике принято считать, что каждому человеку допустимо его собственное истолкование.
Христианская Церковь призывает к тому, чтобы вероучение имело непротиворечивое изложение (единство веры сохраняет единство верующих). В иудаизме разные люди воспринимают откровение по-разному. Единство верующих основано здесь не на общем вероучении, а на следовании слову откровения, т.е. на Торе.
В заключительной главе Штош переходит к рассмотрению концепций откровения в исламе. В центре исламского понимания откровения находится священный текст мусульман – Коран. Коран в мусульманском понимании – это изначальная норма истины и руководство к правильной жизни. В истории ислама имеет место спор о природе Корана: является ли он сотворенным или нетварным? Эти точки зрения представлены двумя богословскими школами – мутазилитской и ашаритской. Мутазилитами называется группа мусульманских богословов, которые, с одной стороны, защищают истины мусульманской веры средствами разума, а с другой, исходят из постулата абсолютной трансцендентальности Бога в вопросах вероучения. С точки зрения мутазилитов, единство, уникальность и вечность Бога превосходят возможности человеческого разума для Его познания, и поэтому адекватно определить Бога на человеческом языке невозможно. Поэтому Коран не может быть нетварным, а является сотворенным Богом средством передачи Его воли. Утверждения о нетварности Корана, согласно мутазилитам, противоречат основному принципу богословия, а именно – единству и простоте Бога, поскольку ничто вечное не может состоять из частей. Кроме того, мутазилитские мыслители справедливо видели в нетварности божественного слова (Корана) аналогию с христианской рефлексией. Поэтому в русле философской критики мутазилитами христологии, а также связанной с ней триадологии речь шла о полном отрицании нетварности Корана и всяческом избежании его гипостазирования.
Возникает вопрос: как возможно считать, что Коран обладает божественным авторитетом, и при этом так усиленно подчеркивать трансцендентальность Бога? Решение этой проблемы предлагает этическая концепция откровения, представленная сегодня в богословской школе на теологическом факультете г. Анкары в Турции. Здесь используются методы современной герменевтики в изучении и толковании Корана. Эта этическая концепция исходит из образа мысли, который удачнее всего изложил Фацлур Раман. Раман рассматривал Коран как «этическое руководство, предлагающее не частные отдельные указания, а принципы» (С. 111). Для правильного понимания Корана анкарская школа пользуется экзегетической процедурой, имеющей три этапа. Первый этап – выявить историческую ретроспективу времени откровения, данную в Коране, т.е. места, взятые для толкования, должны быть поставлены в соответствующий исторический контекст. Далее, в каждом отдельном месте следует выявить универсальные этические принципы. И заключительный этап – перенести эти универсальные принципы на современную действительность. Но тогда насколько объективной можно считать такую этическую экзегезу, не является ли такое толкование следствием произвола экзегетов? По мнению Штоша, для того чтобы исключить момент произвола в толковании, необходимо уметь также и автономно философски обосновать изведенные из текста откровения (Корана) принципы. Это также не позволит избежать проблемной ситуации: в случае, если нравственные принципы, данные в Коране, заложены и в автономной морали, то можно было бы заключить, что Коран – лишь проекция общечеловеческих этических принципов. С другой стороны, защищая превосходство этики Корана над рационально обоснованной моралью, человек может опасно приблизиться к фундаменталистским толкованиям, рассматривающим и преступления как волю Бога.
Более влиятельным богословским направлением среди суннитов является ашаритская школа, ставшая определяющей для формирования мусульманской ортодоксии. Как и мутазилиты, ашариты исходят в своих рассуждениях из понятий трансцендентности и единства Бога. Они ставят вопрос, не будет ли ущербным для выражения совершенства Бога умалчивать о таких божественных свойствах как всеведение, всемогущество и благость, поскольку о них ясно сказано в Коране? Здесь возникает известное христианству затруднение: каким образом сочетать множество свойств Бога с Его простотой? Один из ранних представителей спекулятивной ортодоксальной теологии ислама Ибн Куллаб (ΙX в.) первым предложил выход из этого затруднения и отрицал тождество свойств Бога с Ним Самим. Он понимал эти свойства как «моменты в Его сущности, которые могут претендовать на собственное бытие» (С. 114). Согласно Куллабу, нельзя понимать свойства Бога по аналогии с человеком. Свойства Бога, с одной стороны, неотделимы от Него, а с другой, не тождественны с Ним. Такая позиция дает возможность понимать Коран как вид божественного знания и приписывать ему собственный нетварный статус в божественной сущности, не подвергая сомнению единство Бога.
Ашариты разделяли духовное и материальное слово Корана. Духовное слово – это его содержание, вечно пребывающее в существе Бога. Материальное слово – это вещественное выражение этого слова в виде звуков и слов, а также его декламации. Духовное слово нетварно и вечно, тогда как материальное сотворено и пребывает во времени.
Кроме этической концепции понимания Корана существует также эстетическая. Такую концепцию развивал, например, германо-иранский мусульманский ученый и писатель Навид Кермани. Главная идея здесь – неподражаемость Корана, совершенство его формы. Согласно этому направлению, только божественное откровение способно было создать такую неповторимую красоту и совершенство слова. Для ислама очень существенен момент слышания слова откровения, которое необходимо включает в себя и эстетический элемент. Это является центральным пунктом мусульманского богослужения, близость Бога открывается во встрече с Его словом. Существует множество рассказов в мусульманской традиции о том, что красота чтения божественного слова была причиной обращения в ислам.
Штош ставит вопрос о возможности реконструкции концепции откровения в исламе в рамках диалогически-коммуникативной модели. Автор констатирует, что в наши дни в мусульманском мире доминирует теоретико-дидактическая модель, трактующая откровение как словесное благовестие воли Божией и отвергающая любой подход современной герменевтики в обращении с Кораном. Существует возможность конфигурации мусульманской идеи откровения, которая способна смягчить противоречие между исламом и христианством и позволить христианам общаться с мусульманами. Твердая убежденность в полноте откровения, данного Богом в Иисусе Христе, не исключает того, что Бог проявляет Себя и другим образом через Свою красоту. То обстоятельство, что Иисус Христос является единственным единством человека и божественного Логоса, не исключает того, что в Коране красота этого Логоса становится слышимой реальностью.
Штош показывает также тесную связь между иудаизмом, христианством и исламом. Ислам не отрицает откровенный характер Торы. Тора также обладает большой эстетической ценностью и красота ее слова может привлечь к Богу Израилеву неиудеев. Если смотреть из перспективы иудаизма, то в Иисусе из Назарета тоже возможно увидеть личностный образ откровения, который равным образом приводит к Богу, в Которого веруют иудеи. Специфика мусульманского откровения (этическая или эстетическая), равно как и специфика откровения христианского (личностный характер), содержится в иудейской мысли. Иудейскую веру в откровение можно рассматривать как почву для примирения между христианством и исламом. Достигнуть взаимного уважения было бы легче, если учитывать эти общие корни в межрелигиозном диалоге. Штош признает и существенные различия в видах откровения, которые доминируют в каждой из этих религий. С другой стороны, следует признавать, что иудаизм, христианство и ислам имеют очень прочную связь. Эта связь должна стать, по мнению автора, импульсом к конструктивному диалогу, главной целью которого являлось бы не отрицание притязаний на истинность иной религии, а признание (хотя бы частичное) ее истинности и достижение лучшего понимания своей собственной традиции.
Предложенная в книге реконструкция христианской идеи откровения есть попытка ответить на религиозную критику Просвещения и последующей эпохи. Откровение понимается как личностный опыт, переживаемый в определенном событии, что дает возможность его понимания и нерелигиозным людям. Свидетельство христианского откровения можно учитывать и в диалоге с другими религиями, что дает возможность сравнения разных моделей откровения, нахождения общего и обнаружения уникального.