К вопросу о недостаточности фундаментального обоснования этики без религии (по материалам русской богословской периодической печати начала XX вв.)

Этот вопрос перестает быть для большинства обывателей узко специфическим и на первый взгляд неактуальным, когда мы лишь на минуту оглядываемся вокруг или, заглянув внутрь себя, видим, как мы живем.

Наше постиндустриальное потребительское общество, возникшее после распада атеистического государства, стало испытывать не просто некий «духовный вакуум», заполненный некогда государственной идеологией, но и, как видно сегодня, судя по общему уровню падения нравов, тем самым обнаружило проблему в решении вопроса о том, как нужно нравственно жить, и, самое главное, почему именно так жить.

Наличие же широкого спектра различных учений: от этико-философских систем до неких оккультных учений, как видно, нисколько не меняет ситуацию.

Таким образом, основной темой для размышления вновь становится следующая мысль: определение понятия «нравственность» и, собственно, ее обоснование, и, следовательно, ее осуществление невозможно без религиозного миросозерцания.

Оказывается, подобный вопрос уже поднимался и находил свой ответ в жизни нашей Церкви и нашего общества в начале XX столетия, с тем исключением, что при тех же симптомах нравственной болезни социума исторические причины и историческая подоплека были несколько иными. Богословы тех времен были обеспокоены сознательным стремлением либо определенных политических сил, либо отдельных мыслителей отделить или поставить под сомнение авторитетное право Церкви в определении здравых норм социальной жизни общества. Та историческая драма русской и мировой историй, к которой привела и эта утрата жизненного ориентира в выборе нравственных норм, свидетельствует сама о себе, пожалуй, самым жестоким в жизни людей XX веком: кровавые революции, две беспощадные мировые войны, долголетнее бытие тоталитарных режимов и т. д.

И в качестве обоснования главной мысли читателю в самых общих чертах представляется уже известная по этой проблеме общая позиция некоторых известных профессоров духовных академий и религиозных публицистов, живших в России в конце XIX — нач. XX вв.

Первое имя, которое необходимо упомянуть, это В.Д. Кудрявцев-Платонов(1828-1891) — философ и богослов, профессор, возглавлявший кафедру философии МДА с 1854 г.; доказывая свою точку зрения, он последовательно излагает и далее опровергает некоторые возможные попытки обосновать нравственность без религии.

Предлагая разобраться в том, как определить «нравственность» как понятие, автор сразу отмечает, что нравственная деятельность человека неизбежно должна иметь глубокую внутреннюю мотивацию, отличающуюся чрезвычайной серьезностью: «...если нравственность понимать в узком смысле этого слова, т. е. как отсутствие грубых внешних пороков, если быть добрым человеком — значит не причинять только явного вреда другим (не красть, не убивать и т. д.), то, конечно, можно согласиться, что не только любой последователь религии, но и безбожник может быть добрым человеком в этом смысле слова»[4]. И точно подмечает: «...однако, этим понятием, в сущности, отвергается всякая нравственность, потому что им допускаются <те> пороки и страсти, <которые> бы не нарушали явным и прямым образом прав других»[4].

Упоминание профессором «безнравственного нарушения только лишь прав других» при определении нравственности в узком смысле слова здесь примечательно. Общество с кодексом правовых норм может поддерживать лишь относительно здравую жизнь в обществе и лишь в рамках коллектива. Внутренний мир каждого человека здесь не затрагивается и не может рассматриваться, т.к., по верному замечанию В.С. Соловьева, «право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный»[8]. Так создается удобная почва для лицемерия и ханжества, поскольку в таком обществе нравственная оценка тех или иных деяний происходит без достаточного учета внутренних мотивов этих поступков. Это верный путь к разложению общества изнутри.

Это лишь один пример, а ведь как только мы начинаем говорить о понятии «нравственность», сразу же сталкиваемся даже с проблемой его верного определения.

И.Триодин, автор статей по проблемам этики философско-богословского журнала «Вера и Разум», тонко подмечает: «...нет ничего легче, как дать формальное определение нравственности, но чрезвычайно трудно установить содержание истинной нравственности»[7].

Понятие о нравственности, как мы видим, сложно и более чем оригинально, чтобы быть простым выработанным продуктом социальной жизни общества. Очевидно, оно привнесено в миропонимание человека извне, с религиозной точки зрения, от Бога.

Приведем лишь некоторые примеры, иллюстрирующие ход наших рассуждений и показывающие, как неполноценно можно понимать и обосновывать нравственную деятельность:

Оказывается, недостаточно и лишь одного «свободного волеизъявления», простого желания делать добро. Так, В.Д. Кудрявцев-Платонов в статье «О религиозном индифферентизме» утверждает, что «естественного, природного влечения к добру недостаточно для исполнения нравственного закона: опыт и внутреннее сознание каждого опровергают решительно <это> мнение. Рядом с естественными добрыми влечениями каждый заметит в нашей природе влечения злые и противоестественные, на происхождение которых не имеют никакого влияния внешние обстоятельства»[4].

Для осуществления нравственной деятельности, оказывается, не достаточно и одного лишь чувства уважения к нравственному закону. В.Д. Кудрявцев-Платонов размышляет: «...уважение как чувство, конечно, не может быть инстинктивным, но само должно основываться на ясном понимании разумных причин, которые служат для него основанием»[4]. Более того, при таком подходе к решению проблемы для нас остаются невыясненными критерии, по которым должно определятся наше чувство уважения именно к добродетелям, а не к порокам.

Автор опровергает предположение и о том, что «в человеческой природе нравственные требования есть желания некоей высшей, "духовной" природы, а чувственные — принадлежность низшей, "животной"», и первые должны быть возвеличены, а последние должны быть отвергнуты: «...мы знаем множество страстей, принадлежащих одной духовной природе, напр.: гордость, скупость, месть, зависть и проч.»[4]. И, действительно, есть целый ряд пороков, которые внешне выглядят весьма благородно и даже могут быть романтизированы. Так, например, человек испытывающий чувство мести способен не есть, не спать, его не интересуют ни деньги, ни награды, а только лишь объект мести.

Также нельзя считать справедливым предположение о том, что нравственный закон необходимо уважать, а затем и выполнять потому, что исполнение его приносит счастье, мир и благополучие человеку. В жизни все зачастую наоборот: «...что на самом деле естественные стремления к добродетели, при борьбе с противоположными сильными наклонностями, не всегда приносят плод, достойно вознаграждающий такую борьбу, — мир и счастье души и соответственное внешнее счастливое положение. Участь добродетельных на земле далеко не такова, чтобы побудить человека к добродетельной жизни, если он не имеет других каких-либо высших побуждений к ней»[4].

Вполне возможно, что «уважение к нравственному закону, проистекающее из ясного понимания его сущности и цели может быть сильным нравственным побуждением для философа, «углубляющегося в исследование природы человека и цели его жизни», однако, этот принцип не может быть применим в практическом отношении для в жизни большинство людей: «Чем будет руководствоваться в жизни большинство людей, для которого нужны не отвлеченные понятия, с трудом приобретаемые, но верные, ясные, твердые и всем понятные побуждения к добру?»[4]

М.М. Тареев (1867-1934) — религиозный философ и богослов, будучи с 1902 г. профессором МДА на кафедре нравственного богословия, полемизировал с неким А.А. Берсом по поводу его брошюры с характерным названием «Нравственность как неминуемый продукт общественных инстинктов», в которой, в частности, утверждалось, что «примитивный нравственный строй развивался путем естественного подбора, в борьбе за существование идей, более полезных обществу, с идеями мене полезными, причем победа... оставалась за первыми»[5], относительно чего профессор писал: «...одна идея была принята, а другая — отвергнута, причем умышленно-то такое могло произойти только по основаниям, которые можно назвать субъективными. Но естественный отбор — процесс объективный, совершается помимо индивидуального хотения: он не знает целей...»[5], т.е. критерия для определения.

Л.А. Тихомиров (1852-1923) — историк и религиозный публицист; в статье вышеуказанного журнала «Вера и Разум» он писал о невозможности осуществления нравственности без религии и вне религии, а также иллюстрировал эту проблему в одноименной статье на примере сравнительного анализа понятий «альтруизма» (фр. аltruisme, лат. аlter — другой — готовность бескорыстно действовать на пользу другим, не считаясь со своими личными интересами)[3] и «христианской любви». Автор, обосновывая различие этих понятий, категорично утверждал: «...если бы допустить тождественность альтруизма и христианской любви, то должно было бы признать, что христиане и не христиане живут одним и тем же нравственным началом. Если бы это было так, то пришлось бы далее признать, что религиозный элемент не имеет для этики никакого реального значения»[6]. По его словам, «альтруизм есть простая противоположность эгоизму и даже считается простым его метаморфозом, почему и содержание его измеряется тем или иным отношением к эгоизму»[6]. Тихомиров также отмечал, что «христианская же любовь не есть противоположность эгоизму; она имеет совершенно иной источник, иное содержание... Это чувство совсем иной категории, не душевное, а духовное. Оно происходит от Бога»[6] и «для христианских отцов ничуть не основа морали, а лишь психологическая основа, на которой можно возрастить действительную любовь»[6]. Утверждая, что «альтруизм имеет своим источником существо общественной жизни и ее воздействие на эгоистическую личность человека, упраздняя личное начало и на его место ставя коллективное»[6], мыслитель подчеркивал, что «социальный интерес не чужд христианину, как существу земному, но является вполне подчиненным, несамостоятельным. В альтруизме развивается обратное отношение: личность подчиняется обществу», при этом, «нравственные свойства личности, определяясь условиями общественной жизни, перестают быть устойчивыми"»[6].

Архиепископ Антоний, автор публикаций журнала «Вера и Разум», посвященных нравственной проблематике, в статье «О невозможности нравственности без религии» иллюстрирует проблему на двух примерах анализа безрелигиозной морали: 1) пантеизме ([фр. panthеisme < греч. «раn»(«всё») + «theos»(«бог»)] — религиозно-философское учение, отождествляющее Бога с природой и рассматривающее природу как воплощение божества)[3]; 2) этике И. Канта.

Что касается первой теории, архиеп. Антоний утверждает, что «мораль пантеистов... не только не может подыскать теоретических основ для <нравственной деятельности>, ни тем менее придать им практическую жизненную силу для влияния на человеческую волю», поскольку «существенной разницы между добром и злом нет в пантеистическом мировоззрении: уже поэтому нравственная борьба с собой должна быть признана последовательным пантеистом бессмысленной»[1].

В отношении этической мысли И. Канта исследователь отмечает, что этика у философа хотя и исходит из признания полной свободы человеческой воли, но «основывается на чисто формальном понятии нравственного долга, при котором не определены, например, понятие общего блага и способы его осуществления»[1].

Издатели книжной серии «Религиозно-философская библиотека» в статье «Эвдемонизм, утилитаризм, стоицизм» от 1906 г. опубликовали общую точку зрения вышеперечисленных авторов в отношении этих 3-х внерелигиозных этических теорий по данной проблеме.

Так, в отношении эвдемонизма (греч. «eudaimonia» — «счастье, блаженство»] — возникшее в античной философии направление в этике, признающее критерием нравственности и основой поведения человека его стремление к счастью)[3] находим следующее: «...эвдемонический принцип, говорящий о счастье... — прост... однако, несмотря на простоту, эвдемонический принцип нельзя признать истинным и всеобщим принципом жизни»[9] в силу: неопределенности («...само счастье или удовольствие есть понятие очень неопределенное...»)[9]; эгоцентричности («...будучи субъективным с психологической стороны, счастье со стороны материальной одно и то же для всех, и потому счастьем одного человека исключается счастье другого человека... Поэтому примененная к общественной жизни идея счастья порождает войну всех против всех... и совершенно лишена нравственного характера»)[9]; недостижимости счастья («cамое главное, счастье недостижимо по психологической природе стремления к счастью. Стремление к счастью в каждый данный момент бывает стремлением к какому-нибудь частному благу, причем человеку кажется, что только этого блага недостает ему для полноты счастья»). Примечательно, что счастье убегает от человека по мере его сознательных усилий быть счастливым, «потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл.1:18) — так полагали авторы.

Что же касается утилитаризма (фр. «utilitarisme» — позитивистское направление в этике, считающее пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков)[3], то согласно его учению «человек хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между своими и чужими интересами, но, в конечном счете, лишь потому, в том смысле, что больше всего выгоднее и полезнее ему самому»[9]: «Неверно, будто всякий желает своей пользы, ибо весьма многие желают лишь того, что им доставляет непосредственное удовольствие, и находят это свое удовольствие в предметах совершенно бесполезных и даже вредных...»[9] Таким образом, нравственная деятельность не нуждается в каком-нибудь особом самостоятельном принципе, противоположном эгоизму, а есть следствие того же эгоизма.

Понятия «пользы» и «солидарности» в утилитаризме относительно их применения ко всем и каждому оказываются теоретически противоречивыми и практически неосуществимыми, а значит, в анализе данной проблемы неуместными: «...та польза, которую желает себе всякий, не имеет никакого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая состоит во всеобщем благополучии, не есть та, которую желает себе всякий...»[9], «...всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что и всеобщее благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует, что оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бедствиях и гибели»[9]. Автор иллюстрирует проблему на примере античной стоической морали: «Для стоика... люди — только объект для упражнения в нравственной деятельности, и стоическая мораль, в сущности, совершенно равнодушна к их страданиям»[9]. И еще: «...для стоика центр тяжести нравственной деятельности — личное совершенство, душевное равновесие отдельной личности, а не всеобщее благо... По ее смыслу, надо содействовать людскому счастью не потому, что это — благо для людей, ...а потому, что этого требует личное совершенство»[9].

Помимо критики вышеизложенных точек зрения, стремящихся обосновать нравственность не религией, вышеупомянутые авторы не обходят стороной и положительного изложения того мнения, согласно которому только религия является обоснованием истинной нравственности.

Профессор В.Д. Кудрявцев-Платонов писал: «...источник нравственной силы религии заключается... в глубокой и существенной связи нравственности с религией и зависимости первой от последней»[4]. И далее читаем: «...нравственность состоит не в одном только знании, но и в деятельном исполнении нравственного закона»[4]. Профессор считает, что «только в союзе с Богом, в религии человек может найти достаточно сил для своего нравственного усовершенствования и стать истинно нравственным существом, не только познающим и уважающим закон правды и добра, но и исполняющим его»[4].

Вместе с тем автор делает не менее важное замечание: «...истинная нравственность возможна только в истинной религии»[4]. Он отмечает, что «ложные религии, как ни сильно было их влияние на действительность, не могли произвести истинной нравственности, дать человеку истинной нравственной силы... нравственная сила ложных религий заключалась только в мечтательном предположении такого союза, — и одно это предположение давало человеку особенную твердость воли. Человек воображал, что исполнением известных религиозных действий он угождает богу, и это... возбуждало его волю к совершению таких действий... но т. к. эти действия основывались только на воображаемых, созданных заблуждающимся умом человека, а не от Бога, то очень естественно, что эти требования не только сами по себе были ложны, но и противны нравственности; нравственная сила религии была бесплодна, расточаема на действия, только кажущиеся нравственными ослепленному уму, но в сущности безнравственные: отсюда — человеческие жертвоприношения, безнравственные и оскорбляющие чувство обряды, бесплодные самоистязания и т. п.»[4].

Профессор А.С. Гусев в статье «Неосновательность взводимых автономистами обвинений на религию» подробно изложил некоторые существенные моменты в вопросе того, как религия обосновывает нравственность и предлагает ее осуществлять: «...религия наиболее содействует нравственному развитию человека и усиливает в нем сознание нравственной ответственности... настойчиво внушая человеку те или иные нравственные правила и требуя непременного исполнения их»[2]. Конечно же, автор имеет в виду прежде всего христианство: «Христианство требует... не веры в смысле признания известных религиозных истин, но доброе религиозно-нравственное настроение выдвигается христианством на первое место, и <происходящие> из этого настроения добрые дела являются критерием вечной участи человека»[2]. Согласно профессору, «религиозный <человек>осознает себя относительно свободным в своей нравственной <деятельности> и действий благодатной силы христианин не смешивает и не отождествляет ее с собственными действиями»[2], «личное спасение в христианстве неразрывно связано с созиданием на земле царства истины, добра и счастья»[2]. И еще: «...нравственность человека может быть не иной какой-нибудь, а только личной, индивидуальной нравственностью. Постольку может быть речь и о коллективной или социальной нравственности, поскольку существует нравственность личная, индивидуальная»[2].

Вывод исследователя более чем однозначен: «Мысль, что человек может быть добрым независимо от религии или при какой угодно религии, есть одна из самых опасных для нравственной жизни. Порождая самонадеянность, уверенность в достаточности одних естественных сил и побуждений для нравственности, безразличие, сам того не замечая, подрывает саму нравственность, отвращая человека от единственного источника истинно нравственной силы», — отмечает в заключении В.Д. Кудрявцев-Платонов[8].

Итак, нужно отметить и относительно сегодняшней ситуации в России, что не столько экономическое чудо и возрождение различных «общественно значимых» политических идей является подлинным гарантом сохранения норм здравой социальной жизни и залогом элементарного выживания нашего общества, сколько подлинная религиозность каждого человека.

Литература:

1. Антоний, архиеп. О невозможности нравственной жизни без религии, ст. // Вера и Разум, жур-л. Харьков, 1917, № 3. С. 341-352.
2. Гусев, А. С. Неосновательность взводимых автономистами обвинений на религию, ст. // Религиозно-философская библиотека. Вышний Волочек, 1906. Вып. 11. С. 50-68.
3. Крысин, Л.А. Толковый словарь иностранных слов // Большая Энциклопедия Кирилла и Мефодия 2003// http://www.KM.ru
4. Кудрявцев - Платонов, B. Д. проф. О религиозном индифферентизме, ст. // Религиозно-философская библиотека. Вышний Волочек, 1906. Вып. 10. С. 29-38.
5. Тареев, М. Можно ли считать нравственность только неминуемым продуктом общественных инстинктов? ст. // Вера и Разум, жур-л. Харьков, 1909. № 1. С.75-82.
6. Тихомиров, А. Л. Альтруизм и христианская любовь. ст. // Религиозно-философская библиотека, Вышний Волочек, 1906. Вып. 9, С. 4-14.
7. Триодин, И. Психологическое основание нравственности, ст. // Вера и Разум, жур-л. Харьков, 1910. № 24. С.759.
8. Цыпин, В.А., прот. Церковное право. М,1996. С.9.
9. Б/а. Эвдемонизм, утилитаризм, стоицизм, ст. // Религиозно-философская бибилиотека. Вышний Волочек, 1909. Вып. 20. С.4-32.