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Sobre Jesucristo. Tentativa de una cristología ortodoxa contemporánea

18 Febrero 2011
En la teología ortodoxa, la doctrina tradicional sobre Jesucristo es la cristología de los Concilios Ecuménicos. El autor, en un intento por abstraerse de estos esquemas tradicionales, examina la comprensión de la personalidad de Cristo desde otras posiciones. Él se ocupa de algunos problemas fundamentales de la cristología de la Edad Moderna, así como también aclara una serie de cuestiones planteadas en distintas discusiones teológicas. Cada parte del artículo comienza con una afirmación dogmática, que luego es desarrollada y fundamentada.

“La escuela mitológica"

La Encarnación de Jesucristo fue un acontecimiento histórico. Él realmente fue un hombre “crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato”.

Uno de los más radicales desafíos a la cristología llegó a ser “la escuela mitológica”, que rechazaba a Jesús como a una personalidad histórica. Se puede considerar como “padre de la escuela mitológica” a Charles Dupuis (1742–1807), figura de la Revolución Francesa. Él, odiando profundamente al cristianismo, tomaba parte activa en la persecución de la Iglesia. Más tarde, el filósofo alemán-hegeliano Bruno Bauer (1809–1882) trató de hacer renacer a la escuela mitológica.

Sin embargo, el promotor más activo de la teoría del mito fue Arthur Drews (1865–1936). Todos los argumentos en contra de la historicidad de Jesús los resume en su libro “El mito sobre Cristo”. La fe en la realidad histórica de Jesús es, en su opinión, el principal obstáculo para el progreso religioso. Sus ideas han sido objeto de críticas en los círculos académicos, aunque durante mucho tiempo contaron con el apoyo ideológico de la Rusia soviética.

El contra argumento de tales señalamientos es el hecho de que la historicidad de la existencia de Cristo se confirma y en las obras de la literatura no cristiana. Entre ellas se encuentran las obras de Plinio el Joven (112 d.C.), Tácito (115 d.C.), Suetonio (120 d.C.) y otros testimonios más anteriores, como, por ejemplo, el famoso pasaje de Flavio Josefo (93 d.C.), la crónica de Fallus el Samaritano, escrita en Roma (60 d.C.), o la carta del sirio Mara Bar Sarapiona (73) [1].

Búsqueda del “Jesús histórico”[2]

“Jesús es el Cristo” (Jn. 20,31). El hombre Jesús es el Cristo, es decir, el Ungido, el Mesías. Él es el Hijo de Dios hecho hombre, uno de la Santísima Trinidad.

El siglo XIX fue la época de la busqueda del “Jesús histórico”, es decir, el de poner en claro las circunstancias culturales, históricas y geográficas de la vida de Jesucristo. Esta tendencia subrayaba “el método histórico radical” de su enfoque y buscaba las influencias externas en la formación del cristianismo. Varios autores de esta tendencia, entre ellos David Strauss (1836) y Ernest Renan (1860), escribieron libros de igual título “La Vida de Jesús”. En sus trabajos ellos aspiraban a revelar la imagen de Jesús “a como él era en realidad”, contranponiéndola al “Cristo dogmático”, a como él es representado tradicionalmente en los Evangelios.

El comienzo de las investigaciones sobre “La vida de Jesús” en los marcos de la teología protestante se consideran los impulsos críticos de Raymarusa Herman Samuel (1694–1768), que fueron recogidos posteriormente por Friedrich Strauss (1808–1874). Ellos dividían a Jesús en su imagen judía profético-apocalíptica del cristianismo, que se contraponía al judaísmo como una invención de los Apóstoles. Lo importante era explicar los hechos sobrenaturales de Jesucristo desde un punto de vista racional. Ellos interpretaban el mito no como una ficción, sino como una forma de percibir a Cristo por las generaciones más tardía de sus discípulos. A la imaginación mítica le era atribuida la infracción de las leyes de la naturaleza, las contradicciones entre las distintas tradiciones y la extensión a Jesús motivos del Antiguo Testamento.

Hasta ahora, en la teología occidental hay una contraposición entre la “Jesulogía”, como el estudio de las circunstancias de la vida cotidiana de Jesucristo, las diversas características de su época, por un lado, y la “cristología”, a como ella es analizada en la doctrina dogmática de la Iglesia, por el otro. Tal división, en cierto sentido, se puede justificar.

Existen dos causas de esto. En primer lugar, ya entre los primeros cristianos existía poco interés por los detalles de la vida terrenal de Jesucristo. Esto se manifiesta especialmente en las epístolas del apóstol Pablo. Su convicción en las palabras: “si a Cristo conocimos según la carne, ya no lo conocemos así” (2 Corintios 5:16). Y el Credo de Nicea–Constantinopla no dice nada acerca de Jesús entre Su encarnación y la crucifixión.

Otra de las causas es el alejamiento gradual de la cultura de esa época. Poco a poco fue olvidado lo que parecía de menor importancia o lo que se daba por sentado, pero que daba color y hacía de la imagen de Jesucristo una imagen viva en la percepción de determinadas generaciones. Lo que era evidente para los primeros cristianos, y que no necesitaba de explicación alguna, había dejado de ser evidente para sus descendientes. El resultado de esto fue la sensación de un alejamiento de Jesucristo de la vida real del hombre contemporáneo.

El fin del siglo XIX y el comienzo del XX fue la época del destrono del enfoque liberal, que ponía en tela de juicio la credibilidad de los Evangelios. Como resultado de las investigaciones bíblicas fue demostrado que los Evangelios no son sólo fuentes de información biográfica acerca de Jesucristo, sino que también expresiones de fe de los cristianos. Ya en el Evangelio de Marcos, es decir, el más antiguo de los evangelios canónicos, es la expresión del dogma de la comunidad cristiana, y no sólo el registro de los acontecimientos en la vida del predicador Jesús. Incluso pequeñas partes de los Evangelios fueron escritos en sentido de kerigma, es decir, con la conciencia, que tomaba ya como un hecho dado, el que Jesús había resucitado y había sido glorificado.

Algo similar a los procesos en la teología protestante era característico y para la Ortodoxia. En respuesta a la “cautividad escolástica” de la teología rusa surgió la aspiración a volver a los detalles concretos del cristianismo de los primeros siglos –a saber, a la cristología de los primeros Padres de la Iglesia. Fundador de esta corriente se considera al padre George Florovsky, que planteó la tesis “hacia adelante – a los Padres”, y que aspiraba a hacer actual de nuevo el patrimonio de los Padres de la Iglesia y crear una “síntesis neo-patrística”.

Interpretación existencial y su superación

La fe de la Iglesia, en contraste con otras creencias, está orientada al acontencimiento, que tuvo lugar en la historia. Por lo tanto, el valor de la doctrina cristiana no puede reducirse únicamente a la alta doctrina moral, no puede limitarse únicamente al espacio de la experiencia interior del hombre.

El representante más importante de la interpretación existencial fue Rudolf Bultmann (1884–1976). Su interpretación del mensaje del Nuevo Testamento es un intento por superar el escepticismo del enfoque “histórico”. El florecimiento de su actividad coincide con la época del cientificismo, es decir, la creencia en las posibilidades ilimitadas de la ciencia y la posibilidad de expresar todo a manera de ciencia.

Bultmann sostenía, que para el acto de fe no son importantes los hechos históricos, sino que la experiencia directa de la liberación humana interna y la reconciliación con Dios. La consecuencia de esto fue impugnar la verosimilitud de los milagros descritos en los evangelios, incluyendo la resurrección de Jesucristo. Todo estó son, desde el punto de vista de Bultmann, mitos, inventos de la comunidad cristiana, que en realidad no sucedieron con Jesús. El programa de Bultmann fue llamado “desmitificación” y ofrecía, en vez de mitos, que no pueden ser comprobados por los métodos científicos, en vez de milagros, que no encajan en el paradigma cientificista contemporáneo, el postulado de la relación personal existencial con Jesucristo.

Sin embargo, la relación escéptica de Bultmann hacia el problema de la continuidad de la tradición cristiana y la propia mitificación de la conciencia cristiana despiertan serias dudas. En realidad, en muchos aspectos, la situación era lo contrario. La formación del canón de los libros del Nuevo Testamento, los dogmas sobre Jesucristo de los Concilios Ecuménicos impedían la mitificación, es decir, la difusión de historias inventadas acerca de Jesucristo, que florecieron plenamente en el gnosticismo, que tuvo su desarrollo desde el siglo II d.C. (Ejemplos recientes de tales mitos, que no se limitan en los marcos del dogma son las películas “La última tentación de Cristo”, “El Código Da Vinci” y otros).

En el círculo de los discípulos de Bultmann con el tiempo ha madurado la comprensión que la Buena Nueva sobre Jesucristo debe estar basada en la predicación de Jesucristo antes de su resurrección. Pero es precisamente la identidad entre el Jesús terrenal y el de Cristo de la ascensión lo que se presuponía en todas las fuentes literarias cristianas canónicas tempranas.

¿Dos diferentes cristologías?

Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, y por eso en la descripción de Su vida terrenal se pueden encontrar tanto rasgos de la debilidad de Su naturaleza humana, así y como rasgos de Su dignidad divina.

La contraposición de la “cristología desde abajo” y la “cristología desde arriba” a menudo se puede encontrar en la literatura teológica. La primera se refiere a la descripción de Cristo como un predicador de moral, que se encuentra principalmente en los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) y la segunda –a la “alta cristología” del Evangelio de Juan. La primera hace hincapié en la naturaleza humana de Cristo y narra la historia sobre el ministerio de Cristo hasta su sufrimiento y resurrección. En contraposición con esto, el Evangelio de Juan es más sublime y está más concentrado en el componente escatológico de la doctrina de Cristo, y en última instancia – en su naturaleza divina.

Sin embargo, la alta cristología del cuarto evangelio por lo menos ya parcialmente se predice en varios pasajes de los sinópticos. A esto se refiere las referencias sobre el poder en la relación entre el Hijo y el Padre (Lc 10, 21-22 = Mt 11, 25-27.), la historia sobre la tentación en el desierto (Mateo 4,1-11; Mc 1,12-13, Lc. 4, 1-13), la parábola del administrador deshonesto (Lucas 16,1-13), la cuestión de la condición de hijo de David y del señorío del Mesías en base al Salmo 110 (Mt 22, 41-46, Marcos 12, 35-37, Lc. 20, 41-44) y la respuesta de Jesús a la pregunta del sumo sacerdote (Marcos 14, 60-64).

Jesús reconoce su mesianismo, y precisamente por ello fue arrestado, acusado, y después de un corto proceso judicial, como “excitador mesiánico del populacho”, es condenado a muerte en la cruz (comp. Jn. 11, 48-50). El muere una muerte, al mismo tiempo, de un engañador sin éxito del pueblo y de un acusado de acuerdo a la ley.

Un ejemplo de reconcialición de estas dos visiones de Cristo –de la “cristología desde abajo” y de la “cristología desde arriba”– llegó a ser la cristología de los Concilios Ecuménicos, que reconocía en Él la perfecta humanidad y la perfecta divinidad. Esta imagen de ciertos dos componentes en Cristo fue utilizada reiteradamente en la teología patrística –Cristo como “verdadero Dios y verdadero hombre”, naturalezas divina y humana en Cristo ( 4 º Concilio Ecuménico) divina y humana voluntad en Cristo (6 º Concilio Ecuménico).

Teología de la Cruz y teología de la gloria

Por la salvación de la humanidad del pecado y la muerte, Cristo tomó la naturaleza humana para alzarla al trono del Dios trino. Él soportó el sufrimiento, pero luego fue glorificado.

El pensamiento en el marco de la dicotomía, de la contraposición, por su comodidad, fue utilizado reiteradamente en la historia de la teología.

La aparición del protestantismo se caracterizó por la contraposición entre la “teología de la cruz”, es decir, los sufrimientos de Cristo y su muerte agonizante, a como esto es representado por el Evangelio, por una parte, y la “teología de la gloria”, es decir, Su victoria sobre la muerte, el sentarse gloriosamente a la diestra de Dios Padre, por el otro. Por un lado, Cristo es indefenso, él sufre dolores, para lo que vino a la tierra, por el otro, Él es el Todopoderoso, el que juzgará al mundo.

Para los fundadores del protestantismo lo más importante era precisamente la imagen de Cristo sufriente, ya que de este modo, Cristo se ha revelado en la historia, en Él se concentra especialmente las Escrituras, en contraste con el posterior desarrollo de la teología cristiana. Esta posición fue cuestionada por la Iglesia Católica de entonces, que creía que los sufrimientos de Cristo eran temporales y fueron superados en Su Resurección, y desde entonces su omnipotencia y gloria tienen la importancia primordial.

Sin embargo, la última posición tiene también su fundamento. “De manera que nosotros de aquí en adelante a nadie conocemos según la carne; y aun si a Cristo conocimos según la carne, ya no lo conocemos así” (2 Cor. 5,16), así lo dice el apóstol Pablo, que no estuvo entre los discípulos de Cristo en el momento de Su vida aquí en la tierra, pero que tuvo la experiencia del encuentro con Cristo resucitado.

El menoscabo del Hijo de Dios

 

Jesús “se humilló y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Flp 2, 8).

Si para los protestantes de Europa se hacía un especial acento sobre el menoscabo de Cristo en el siglo XVI, ya para la conciencia ortodoxa esto fue especialmente actual en los siglos XIX y XX. El siglo XX llegó a ser una época de persecución de los cristianos ortodoxos. Muchos millones de fieles se vieron obligados a huir de su país. No menos privaciones les tocó soportar a los cristianos y en la Rusia soviética –deportaciones, campamentos, ejecuciones.

Una vida en condiciones de persecuciones y privaciones, la necesidad de dar testimonio de fe ante el rostro del poder ateo, descubrieron una nueva imagen de Cristo. Si antes era más que todo la imagen del Todopoderoso–Pantocrátor, de Cristo, sentado después de Su Ascensión gloriosa, en las nuevas circunstancias se hacía hincapié en el menoscabo de Cristo y Su voluntad de asumir el peso de las penas y las privaciones, y al fin de cuentas, y la muerte en la cruz.

Entre los teólogos de esta corriente se puede señalar al Arzobispo Mijaíl (Tareev), a Vladimir Soloviov (“Conferencias sobre Teohumanidad”) y al Padre Sergio Bulgakov (“El Cordero de Dios”). Una brillante idea sobre el propio menoscabo fue expresada en los sermones del Metropolitano Antonio de Surozh (Bloom, 1913- 2004)[3].

¿Un sacrificio de entrega o victoria en la cruz?

La muerte de Cristo no fue una propiciación al Todopoderoso amenzante. Ella es parte del plan de Dios, que lleva al hombre a la comunión con Dios.

El problema sobre el significado del sacrificio de Jesucristo en la cruz ya había sido puesto en el siglo XII. Entonces, en el Concilio de 1157, a la pregunta sobre a quién fue ofrecido el sacrificio de Cristo, la respuesta fue: al conjunto de la Santísima Trinidad. Negando así otras variantes: del ofrecimiento de un sacrificio al enojado Dios-Padre, que reclamaba compensación de justicia por los pecados de la humanidad, así como ofrecer el sacrificio al anticristo, que reina sobre los seres humanos después de la caída en pecado. El impulso para esta teología del sacrificio fueron las palabras de la Liturgia Divina, donde Cristo es nombrado al mismo tiempo el que se ofrece, el ofrecido y el que acepta: Él libremente se ofrece en sacrificio por la vida del mundo, así también como uno de la Santísima Trinidad, acepta este sacrificio.

Por lo tanto, la percepción del sacrificio en la cruz como un sacrificio de propiciación es suplantado por la comprensión de la muerte en la cruz como el “sufrimiento activo”, como una victoria sobre la muerte y el allanamiento del camino para los que creen en Él, como la destrucción del impedimento. “Ya conocen la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que aunque era rico, por causa de ustedes se hizo pobre, para que mediante su pobreza ustedes llegaran a ser ricos” (2. Cor. 8, 9). Jesucristo es el primogénito de los muertos, “el primogénito entre muchos hermanos” (Rm 8, 29-30), que nos introduce en la comunión con Dios, limitada después de la caída del primer Adán. Cristo renueva nuestra vida, haciendo lo que llegó a ser imposible de nuevo posible (comp. Rom. 6, 4).

¿Abandonado por Dios en la cruz?

La crucifixión de Cristo es a la vez la percepción de la integra experiencia humana del abandono de Dios y la confirmación de Su dignidad mesiánica.

Las palabras de Cristo sobre el abandono de Dios, pronunciadas por Él en la cruz, impresionan por el desamparo de Aquel, a quien los cristianos ortodoxos consideran no sólo un simple profeta, e incluso no sólo el Hijo de Dios, sino que Dios mismo. ¿Cómo entender las palabras: “Oh, Dios mío! ¡Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?” (Marcos 15,34)? Si son verdaderas, entonces Cristo no es Dios, y si es sólo una metáfora, entonces tal entendimiento está cerca de la herejía del doceta: Dios vino a vivir en el hombre Jesús, pero en el último momento lo dejó ante la muerte en la cruz.

Una posible explicación es en el contexto de la Escritura. Por un lado, la frase sobre el abandono de Dios es una repetición de las palabras del salmista: salmo 22, 2. David dice en este salmo: “en ti confiaron nuestros padres, y tú los librastes” (22,5), “Porque El no ha despreciado ni aborrecido la aflicción del angustiado... sino que cuando clamó al Señor lo escuchó” (22,24). Así, Cristo se pone a la par de los que esperan la liberación, uniéndose de la forma más completa con el género humano.

También es importante que los otros evangelistas complementan el testimonio de Marcos. Así, el evangelista Lucas de las últimas palabras de Cristo destaca las siguientes: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc.23,46), estas palabras demuestran una aceptación del destino. A esto se añade, y una confianza en el futuro: Cristo le dice al ladrón en la cruz: “De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc. 23, 43).

El evangelista Juan subraya el carácter del termino de la obra de Cristo, última palabra del cual es: “Todo está cumplido” (Jn. 19,30). Él cita al salmo 22 (Jn. 19,24), así como también al salmo 69, 21: “Después de esto, sabiendo Jesús que todas las cosas eran ya cumplidas, para que la Escritura se cumpliese, dijo: Sed tengo” (Jn 19, 28). Así, al mismo tiempo que con su humillación Cristo demuestra y su dignidad mesiánica, y por lo tanto, junto a la completa percepción de la experiencia humana, y su dignidad divina.

La resurrección corporal de Cristo

La Resurrección de Cristo –Su levantar de entre los muertos– no es sólo una metáfora sino una realidad de su transformación corporal. Esto está confirmado por el testimonio del sepulcro vacío y el encuentro del Salvador con Sus discípulos en el período comprendido entre la Resurrección y la Ascensión.

El tema de la resurrección corporal de Cristo también despierta un gran escepticismo entre muchos de los partidarios del enfoque liberal. A veces ellos hablan de la resurrección de Cristo en la memoria de sus discípulos. Algunos hablan de un “doble sepulcro”, al parecer, Cristo revivió, pero murió más tarde de nuevo, comparando la resurrección de Cristo con la resurrección de Lázaro, y creyendo que esto fue sólo un restablecimiento temporal de la vida, y no el comienzo de una nueva vida. Otro extremo es la reducción a lo indefinido, cuando se afirma: La Pascua es un futuro cualitativamente nuevo, escatológico y que no es completamente entendible por nosotros.

Sin embargo, la resurrección corporal de Cristo es importante para la tradición ortodoxa: a partir de ella surge la relación hacia el cuerpo humano como “templo del Espíritu Santo” (comp.1 Cor 6,19) y como consecuencia, la veneración de las reliquias de los santos. La importancia primordial de la resurrección corporal, la señala y el apóstol Pablo: “Y si Cristo no resucitó… vana es también vuestra fe” (1 Cor 15,14). Sobre el cuerpo físico de Cristo después de su resurrección, aunque era especial, glorificado, lo testimonian los encuentros que tuvo Él con sus discípulos en el período desde Su resurrección y hasta Su ascensión: Lo podían ver, Él podía comer alimentos y hacer otras cosas (comp. Lc 24, 39 y siguientes).

La autenticidad del sepulcro vacío, después de la resurrección de Cristo, habla de la resurrección corporal, en contraste con la creencia en la inmortalidad del alma y, por lo tanto, de sus posibles transformaciones. Los cristianos creen en la unidad del cuerpo y el alma, y por eso en la resurrección del cuerpo y el restablecimiento de todo el hombre[4].

La impasibilidad de Dios – esto no es apatía hacia el hombre

La impasibilidad de Dios en la comprensión cristiana no es apatía e indiferencia hacia los hechos humanos. “Dios es amor” (1 Jn 4,16), y su interés por la vida humana exige de Él el sacrificio de si Hijo unigénito: “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado á su Hijo unigénito, para que todo aquel que en Él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna” (Juan 3, 16).

La comprensión cristiana de Dios ha tenido influencias de diferentes lados, especialmente del pensamiento antiguo griego y hebreo. La filosofía antigua griega defendía la comprensión de Dios como una combinación perfecta de cualidades (totalmente bueno, omnipotente, infinito, omnipresente, etc.) y hacía de Dios cierto principio abstracto. Desde la época de Platón se afirmó la idea de la impasibilidad de la divinidad: en contraste con los dioses del Olimpo, la verdadera divinidad es incapaz de tener sentimientos apasionados, celos y otros defectos humanos. La cumbre del ideal era la ataraxia, la impasibilidad ante los factores externos.

Por analogía con esto, la comprensión cristiana de Dios en los tiempos de la escolástica también se asociaba a la incapacidad hacia los sufrimientos y, como resultado, con la apatía y la indiferencia. Tal concepción de Dios llevó al deísmo: Dios existe en el transcurso de los seis días en que creó el mundo, pero al séptimo día descansó, y ahora Él no tiene mucho que ver con este mundo, que debe por sí mismo evolucionar de acuerdo a las leyes creadas para él.

A diferencia de este “enfoque griego”, en el pensamiento de los antiguos israelitas, Dios es ante todo un ser con personalidad, que lleva al pueblo elegido al fin señalado, a la preparación para recibir al Mesías. Este enfoque explica lo consciente de la oración a Dios, permite la posibilidad de un diálogo con Él y de aceptar Su voluntad. En una palabra, “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob” es el Dios de la acción, y no de la perfección dormida.

Precisamente esa relación personal con Dios en la oración y en los Servicios Divinos es importante para la cristología ortodoxa. Los cristianos no se limitan a creer que Jesús vivió hace 2000 años, caminó sobre la tierra, protegió a los oprimidos e hizo otras acciones buenas. La fe de ellos no es sólo moral-psicológica: debemos amar a nuestro prójimo y hacer el bien, porque así lo hizo Jesús. La fe cristiana es ontológica: nosotros creemos que este Jesús y es Dios, uno de la Santísima Trinidad. Que llevó en sí todas las dificultades y pruebas de la vida humana, Él puede ayudar y a los que lo buscan en la oración. El amor, que significa no ser indiferente a los seres humanos y al mundo creado, es lo característico de Dios. Mientras que el Hijo se somete a la muerte por el género humano, también el Padre no mira con indiferencia ese cometido y no se alegra de que al fin se da la compensación del agravio por parte de los pecadores, sino que sufre la muerte de su Hijo unigénito.

Para darse cuenta de que Dios no es indiferente al mundo creado por Él es importante el dogma de Cristo, como una de las Personas de la Santísima Trinidad: Él fue no sólo un enviado iluminado o un profeta, que anunciaba la voluntad de Dios, sino que fue el Hijo de Dios. Ejemplo de análisis de la defensa de la Divinidad de Cristo en la época de las discusiones de los Concilios Ecuménicos, es el libro del diácono Pablo Gavrilyuk[5].

Cristo como hombre perfecto

La perfección de Cristo como hombre significa la recepción, por parte de Él, de la naturaleza y la experiencia humana en su completo valor. Era un hombre, y no es que parecía así.

La conciencia moderna asocia a veces al concepto de perfección con las más diferentes nociones. A menudo se trata de una idealización de las cualidades morales y físicas –inteligente, valiente, fuerte y otras. En parte, son aplicables a Cristo, pero no siempre. Por ejemplo, Cristo, ya cuando era un niño de 12 años de edad hablaba a la par de los escribas (Lucas 2, 46-47), pero Él no fundó una escuela rabínica, que podría difundir más después sus enseñanzas. Antes de su ministerio público Él vivió una vida tan común, que los galileos no podía creer que éste “uno de ellos” tuviera una dignidad mesiánica.

Las investigaciones bíblicas han demostrado que Cristo brillantemente dominaba la riqueza del idioma arameo, natal para Él, pero sería poco probable llamarlo políglota, que conocía muchos otros idiomas. Nada se sabe acerca de Sus logros deportivos, sobre Su capacidad para tocar instrumentos musicales o de los conocimientos en matemáticas o química. El mero planteamiento de estas preguntas es el reflejo de las representaciones ideales de una persona o una época: ¿qué es para mí mismo lo más primordial? En este sentido, los atributos de omnisciencia y omnipotencia, inherentes a la Divinidad, no fueron, obviamente, puestos al descubierto en la vida terrenal de Cristo.

La afirmación de la Iglesia de que Cristo es el “hombre perfecto”, habla sobre de que Cristo tomó en su totalidad a la naturaleza humana, y no sólo el alma humana o el cuerpo. En su muerte, Él también experimentó en plenitud la experiencia del sufrimiento humano y del abandono de Dios, de modo que ningún hombre puede acusarlo a Él de no entender su posición. En una palabra, la perfección de Cristo es la plena recepción de la experiencia humana, y no la concordancia a principios morales o ideales físicos de una u otra época.

El sentido de la encarnación de Cristo

El sentido de la encarnación de Cristo es no en el retorno de las personas al estado original de inocencia, no sólo en la salvación del pecado, sino que y en la perfección en la santidad y el acercamiento a Dios.

En la Edad Media entre los teólogos-escolásticos surgió una pregunta: ¿hubiese sido necesaria la encarnación de Cristo si Adán, el primer hombre, no hubiese pecado y alejado de Dios? Esta pregunta está en una perspectiva especulativa, ya que todos nosotros vivimos ya en condiciones de un estado de pecado, después de la caída del hombre. Sin embargo, esta pregunta puede ser formulada de otra manera: ¿Es el pecado, consecuencia del libre albedrío del primer hombre, la causa de cambios en el plan divino de salvación y en la encarnación del Hijo de Dios? Planteada de esta manera, el plan de Dios para el mundo estaría en dependencia de la arbitrariedad del hombre.

Los Padres Orientales de la Iglesia veían a este problema desde una perspectiva diferente: ¿Debía la encarnación de Cristo simplemente corregir el error de Adán, regresando a los hombre al estado original de inocencia? La teología ortodoxa entiende el estado en el paraiso de nuestros primeros padres como de infancia: Adán y Eva fueron llamados al desarrollo, a la autorrestricción y el crecimiento hasta lograr la semejanza de Dios (comp. mandamientos “positivos” del cultivo, la denominación y la reproducción – Génesis 2, 15-25); ellos eran inocentes pero de ninguna manera perfectos. Y por lo tanto, la encarnación de Cristo, no es sólo la corrección del pecado, sino que también y la ayuda en la aspiración a la santidad y la unión a Dios. El ascetismo es la ciencia de cómo la persona deben dirigir sus esfuerzos para desarrollar en sí la semejanza de Dios.

Si volvemos a la formulación original de la pregunta, la respuesta más aceptable sería la siguiente: la encarnación de Cristo es la encarnación de Dios, que tiene por objetivo la deificación del hombre, “la perfección en Cristo” (Col 1, 28), y la caída de las primeras personas sólo suma al plan de Dios un nuevo aspecto: la deificación y la perfección en la santidad se establecen al mismo tiempo como la salvación del pecado y de la muerte[6].

 


 

[1] Una de las colecciones de fuentes sobre la vida de Cristo es el libro “Jesúscristo en los documentos de la historia”, red. B.G. Derevensky, Aletheia, San Petersburgo.

 

 

[2] Entre otros ver Theissen, Gerd. Der historische Jesús. Gotinga, 2001.

 

 

[3] Véase por ejemplo, “El camino de la cruz de Cristo”, http://www.metropolit-anthony.orc.ru/pouty/crestny.htm y otros.

 

 

[4] Véase el artículo del Arcipreste George Florovsky “La resurrección de la vida o la inmortalidad del alma” y el libro de Veselin Kesicha “El primer día de la nueva creación. Resurrección y fe Cristiana”, Kiev, Prólog, 2007.

 

 

[5] Paul L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God, Oxford University Press, 2004.

 

 

[6] Véase el artículo del Arcipreste George Florovsky, Cur Deus homo?

 

 

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