Actuales problemas del derecho eclesiástico ruso.

Los problemas canónicos actuales, ya sean teoricos o prácticos, se pueden dividir en dependencia de su origen, o su esfera de aplicación, en internos y externos. Los internos tienen relación con la jurisdicción de la propia Iglesia, y por esto la resolución de ellos depende propiamente solo de la Iglesia misma. En el caso de los problemas externo, su resolución exige el acceso a la jurisdicción de otras esferas jurίdicas, y por esto, a menudo, surgen distintas colisiones entre el derecho civil y el eclesial.

Uno de los problemas teoricos generales, más discutidos, que une el lado externo e interno de la esfera canónica, es el de la legitimidad del derecho en la Iglesia. Las tentativas de resolución de este problema, en la ciencia del derecho canónico rusa, puso al descubierto, varios puntos de vista, a cerca del problema de la existencia de normas juridicas en la Iglesia. Asί, A.S. Pavlov, que impartίa lecciones de derecho canónico, en la Universidad de Moscú, consideraba, que el derecho, surge de una forma natural en la Iglesia, partiendo del principio de jerarquίa eclesial: «Las relaciones recίprocas entre los elementos que componen la estructura de la jerarquίa, suponen para su relización, ciertas normas jurίdicas. Las normas o, como nombra a estas, Pavlov, "las reglas preferibles" por las cuales son determinadas estas u otras relaciones en la Iglesia y son las que componen el derecho eclesiástico en un sentido objetivo».

El sucesor de Pavlov, en la cátedra de derecho eclesiástico, N.S. Suvorov, resolvίa el problema de la presencia del derecho en la Iglesia, partiendo de la distinta dirección de sus vectores. Si la misma comunion con Dios, no puede tener un caracter jurίdico, la relación del creyente cristiano con otros grupos de cristiano o no cristianos (tanto más con grupos que estan en contra de la Iglesia) adquiere inevitablemente un color jurίdico.

Es necesario hacer notar, que en el problema de la propia existencia del principio jurίdico en el campo de la Iglesia, la ciencia del derecho canónico rusa, prerrevolucionaria, seguίa la tradición filosófica rusa del derecho. Para esta última la correlación de la libertad y el derecho estaba ligada a las relaciones recίprocas entre la persona y la sociedad (por «sociedad» en general podrian entenderse y la Iglesia, u el estado). En este sentido, la tradición jurίdica rusa se creaba por los hegelianos (B. Chicherin, P. Novgorodtsev, I. Ilin) y por esto la resolución de estos problemas ocurrίa en el campo de la filosofίa de Hegel y de sus seguidores europeos.

Los canonistas rusos, que trabajaban en condiciones de la emigración, resolvian este mismo problema de una manera diferente. Asί el protopresbitero N. Afanasev, que daba clases de derecho en el instituto teológico de Parίs, siguiendo las posiciones de R Zoma, negaba la posibilidad misma de la existencia del derecho en la Iglesia. Para él los canónes solamente revisten a la doctrina dogmática en forma de normas, que deben ser seguidas en la vida de la Iglesia, para corresponder asί a la doctrina dogmática. Los canónes son algo asi como la interpretación canónica de los dogmas en un cierto momento de la existencia histórica de la Iglesia, de donde Afanasev saca la conclusion de la posibilidad de anulación o el cambio de los canones. Es necesario hacer notar, que el principal error metodológico, del protopresbitero Afanasev, resulta de la contradicción en la definición. Negando la necesidad del principio jurίdico en la Iglesia, y contraponiendose asί, en este aspecto, a toda la tradición filosófica rusa del derecho, Afanasev, sustituye prácticamente la resolución de los problemas del derecho canónico, por la exposición de propios puntos de vista eclesiásticos.

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Una manifestación particular del problema de las normas jurίdicas en la Iglesia es la cuestión acerca de las fuentes de estas. Los canonistas ortodoxos para designar al código de los canones de los Santos Apostoles, de los Padres de la Iglesia y también de las reglas de los Concilios Ecuménicos y de lugar, prefieren usar el término de «cuerpo canónico». El problema de codificación, de la creación de un código, semejante al código de la Iglesia Católica de los años de 1917 y 1983, es poco probable nombrarlo como de prioridad para el derecho eclesiástico comtemporaneo, aunque si bien es cierto algunos canonistas ortodoxos (como por ejemplo B. Gardashevich) apoyaban la realización de semejante codificación.

Además de los problemas teoricos, y lo que con ellos esta ligado, la complejidad principal se encuentra aqui en el campo práctico. La Iglesia Ortodoxa moderna en su relación administrativa representa en sί la unión de Iglesias autocéfalas, que tienen, sin duda, una doctrina y una base jurίdica en común, pero en problemas particulares, de vida interna, se guian por sus propias legislaciones (estatutos, resoluciones de Concilios locales y prelaticios, de Sίnodos, disposiciones del poder superior eclesiástico y de las de los obispos de las diferentes diócesis). Teniendo en cuenta esta circunstancia, no parece posible la creación de tal código, que pudiera responder a todos los detalles de cada una de las Iglesias Ortodoxas autocéfalas.

Además de esto, en la Iglesia Rusa, no existe, hasta ahora, una traducción satisfactoria e interpretación del cuerpo canónico. El Libro de Reglas, se caracteriza por un extremo lenguaje arcaico, y la conocida edición, en tres tomos, de la Sociedad de los aficionados a la instrucción espiritual, provocó reproches ya en los contemporaneos. Asί, en el articulo «Sobre la nueva interpretación a las reglas de la Iglesia», el professor A. Pavlov, hacίa notar, que el orden de las interpretaciones en esta edición, «no puede ser justificada, ni por una cronologίa exacta, ni por la relación interna, que es lo más importante, entre los tres comentadores»[i]. Hasta ahora, a la lengua rusa, también no han sido traducidos las colecciones canónicas de las demás Iglesias Ortodoxas (el Sintagma Ateniense, el Pidalión del Santo imitador de Cristo Nicodimo el de la Santa Montaña) y de la Iglesia Católica. No hay tambiém guias desarrolladas e indices de los canones, no hablando ya de ediciones parecidas a las «sinfonίas» biblicas.

Algunos problemas de orden canónico, en el periodo prerrevolucionario, sobre todo en lo que se refiere a la parte teorica de estos, han quedado como herencia para el actual derecho canónico ruso, estos problemas se encuentran hoy en un, completamente distinto, contexto práctico. Ante todo esto corresponde al problema de la organización territorial de la Iglesia.

La regla 34 apostólica, sobre la organización territorial-administrativa de la Iglesia, dice: «Los obispos de toda nacionalidad deben conocer al primero de entre ellos, reconociéndolo como cabeza, y no hacer nada que supere el poder de aquel, sin su aprobación: debe hacer cada uno lo concerniente a su diócesis y los lugares que a ella pertenecen. Pero tampoco el primer Obispo debe hacer nada sin la ponderación de todos los obispos, ya que de esta manera habrá unidad de pensamiento y se grorificará Dios, el Señor, en el Espiritu Santo, Padre, Hijo y Espiritu Santo».

En una obra especialmente dedicada a la regla 34 apostólica, N. Zaozersky, indicaba, que por medio de una sustitución terminologica (de «pueblo» por «region» y de «primer (obispo)» por «metropolitan»), los interpretadores poco concienzudos «declaran decididamente que la regla 34 habla sobre el sistema metropolitano de organización de la Iglesia, introducido, sea dicho a propósito, solamente por el Primer Concilio Ecuménico»[ii]. De los comentadores antiguos, solamente Zonar se atentaba a la identidad de las nociones de «primer Obispo» de la regla 34 apostólica y la de «metropolitan» de las reglas de la época de los Concilios Ecuménicos. Además de esto, los partidarios de tal interpretación, involuntariamente, apoyan la teorίa católica canónica sobre el primado del Papa.

Según la opinión de Zaozersky, en la base de la autonomίa territorial de la Iglesia, es puesta la nacionalidad, lo que es expresado por la noción de «etnos». La diferencia la ve Zaozersky, en aquello de que, la regla apostólica habla sobre la adaptación de la organización de la Iglesia al elemento étnico, mientras que la regla de los Concilios Ecuménicos a al de la division politica del imperio Romano (Bizantino). Para confirmar su punto de vista, Zaozersky, varias veces se refiere al trabajo de P. Giduljanov, sobre los metropolitas de los primeros tres siglos del cristianismo[iii], en el cual, realmente, se contiene la tesis, sobre aquello de que, la division polίtica del imperio fue a menudo casual y no tomaba en cuenta la diferencia étnica de la población. El sentido exacto de esta regla, es de que, toda la Iglesia es una federación de Iglesias nacionales autónomas.

El problema teorico sobre los fundamentos del territorio de la Iglesia, en todo el transcurso del camino histórico de la Iglesia se transformaba siempre en la resolución de problemas concretos. Por ejemplo, en el año de 1682, por el zar ruso Feodor Alekseevich fue propuesta una reforma, mediante la cual se establecian 12 metropolis y 72 diócesis, sin embargo la estructura habitual del territorio canónico, en relación con el establecimiento del patrircado no sufrió cambios. La causa de esto era, según la opinion del historiador N. Vinogradsky, de que, habίa en primer lugar, una carencia de medios para el mantenimiento de las nuevas diócesis. La segunda causa indicaba a aquello, de que no es decente para el prelado administrar las muy poco pobladas ciudades de los distritos. La tercera causa consistίa en que los prelados de las diócesis no deseaban reducir sus posesiones e ingresos en favor de las nuevas diócesis. Precisamente por esto, los distritos metropolitanos no fueron incluidos en la estructura administrativa de la organización de la Iglesia Rusa, en el primer periodo patriarcal. La resolución de este mismo problema fue propuesto al comienzo del segundo periodo patriarcal, sin embargo, el contexto histórico en que teniίa lugar el Concilio de la Iglesia Rusa de los años de 1917-1918, no permitió llevar a cabo esta reforma.

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Nosotros ya hemos visto la importancia de primer orden del papel de la organización territorial en la vida de la Iglesia. La comprensión equivocada de este papel conduce a la desfiguración de las normas de las relaciones entre las Iglesias Ortodoxas autocéfalas. Una de tales desfiguraciones se revela en las disputas acerca de la primacίa en la Iglesia Ortodoxa.

La regla tercera, del Segundo Concilio Ecuménico establece: «Que el Obispo de Constantinopla tenga la preeminencia de honor después del Obispo de Roma, porque esta ciudad es la nueva Roma». La comprensión histórica de esta regla, no en todo está de acuerdo con su interpretación canónica. Asί, el profesor Bolotov, consideraba, que el sentido literal de la regla tercera, otorgó a la cátedra de Constantinopla un gran honor, pero ni el más minimo poder: el Obispo de la capital no fue removido incluso de la dependencia jerárquica de su metropolita, el Obispo de Iraclia. Históricamente Bizancio no tenίa cátedra arzobispal, considera Valsamon, siguiendo aqui a la organización estatal. El emperador Severo que conquistó esta ciudad, la puso bajo la administración de Pirinfa, que entraba en el distrito de Iraclia. Precisamente por esta causa, el patriarca de Constantinopla era ordenado por el Obispo de Iraclia.

La regla 28 del Concilio Ecuménico de Calcedonia dice: «…Asί como los Padres reconocieron a la vieja Roma sus privilegios porque ers la ciudad Imperial, movidos por el mismo motivo, los obispos reunidos decidieron concederle iguales privilegios a la sede de la Nueva Roma, juzgando realmente que la ciudad que se honra con la residencia del Emperador y del Senado debe gozar de los mismos privilegios que la antigua ciudad imperial en el campo eclesiástico y ser la segunda después de aquella. Por ello, solo los metropolitas de las regiones de Ponto, Asia y Tracia deben ser ordenados por el santo trono de la Santa Iglesia de Constantinopla, asi como los obispos de otros pueblos que viven en las mencionadas diócesis. Cada metropolitano de las mencionadas diócesis, junto con los obispos de las provincias, debe ordenar a los obispos diocesanos, como está establecido por los canónes divinos. Los metropolitas de esas regiones deben ser ordenados como fuera dicho, por el arzobispo de Constantinopla, luego de que las elecciones preliminares se hayan llevado a cabo según la costumbre y luego que le fuera presentado el candidato (a metropolita)». Es precisamente este texto el que se ha puesto de base, en las ulteriores pretensiones de predominio de la cátedra de Constantinopla sobre las demás Iglesia Ortodoxas autocéfalas.

La premisa para la fundamentación de la primacίa del Obispo de Costantinopla sobre los primados de las otras Iglesias autocéfalas, es la alegación al status de Basileus como legislador supremo en el estado Bizantino. Lo que demuestra concretamente el liderazgo del emperador en la legislación, se puede ver en el ejemplo del comentario, del conocido Patriarca de Antioquίa Feodor Valsamon, a la regla 12 del Concilio de la misma Antioquίa. Este canon esta consagrado al procedimiento de apelación del clérigo, que se encuentra en desacuerdo con la decision del prelado dirigente.

Igualando la alocución hacia el patriarca de Constantinopla, con la permitida por la regla de apelación hacia el «gran Concilio de los obispos», Valsamon, alega a la novela 137 de San Justiniano, que prohibe la contradicción a la decision del patriarca. La interpretación posterior es consagrada al problema de las posibles apelaciones a las decisiones del patriarca de Constantinopla. De hecho este responde ante el zar por la ordenación de un número excesivo de clérigos (conforme a la novela 3 del mismo Justiniano) y esto acaso significa que él esta sujeto al juicio del zar? О la posibilidad de apelación depende del status de las personas que rrecuren a ella? О «la calidad del asunto» debe ser el fundamento de la apelación? Respondiendo a todas estas cuestiones embarazosas, Valsamon, apela a aquello de que, las normas jurίdicas que quedaron del Imperio Romano pagano, no en todo pueden ser utilizadas en el Bizancio cristiano.

Sί, el Basileus tiene el poder de juzgar al patriarca de Constantinopla, y solamente él puede realizar esto en fuerza de que es el legislador supremo de todo el imperio. Además, en parte, esto es y su obligación: «Ya que por ley esta establecido, que nadie sufra de otro ofensas, entonces el mismo patriarca puede ser juzgado por el zar como el guardian de la Iglesia, si por ejemplo aquel fuera acusado de sacrίlego o de no ortodoxia, o de cualquier otro crimen, pues nosotros hemos visto esto en la práctica en difentes tiempos».

El más reciente ejemplo de esto, que todavia recordaba el propio canonista, fueron las acusaciones encontra del famoso patriarca Miguel Cerulario, que fueron enunciadas de parte del emperador, por el no menos famoso Miguel Psellos. Más tarde, esta misma historia se repetirá en la época de los Paléologos, cuando el patriarca Juan Kaleka, después de perdida la Guerra civil, será removido de su puesto por el partido vencedor, ya que este era adversario de San Gregorio Palama.

Empero, para Valsamon, el argumento principal consiste en otro hecho. A saber, ya que «el Papa posee todos los derechos imperiales, y el Segundo y Cuarto Concilio Ecuménico ortogaron al patriarca de Constantinopla las ventajas que poseίa el Papa y determinaron también, que a este le fuese dada la misma honra que al Papa, entonces, por esto mismo, el juicio patriarcal no debe estar sujeto, por necesidad, a apelación, a la manera como el juicio imperial, no es discutido de nuevo. Precisamente esta interpretación, que se encuentra cimentada, en el conocido falso documento (Donación de Constantino) ha engendrado el asί llamado «papismo oriental».

Las raices de este «papismo» se encuentran, en las, de facto incorrectas, aunque parezcan ideales en la teorίa canónica, relaciones entre la Iglesia y el estado en Bizancio, lo cual es aceptado nombrar como Cesaropapismo. Si solamente el César puede juzgar al patriarca de Constantinopla, entonces quien podria juzgarlo a él en ausencia del César, que va desde el año de 1453? Evidentemente, que ahora solamente él puede ser juez sobre todas las Iglesias Ortodoxas autocéfalas, que entraban en el pasado en la órbita geopolίtica de Bizancio.

Para los apologistas de esta teoria, que sobreviene de los comentarios de Valsamon, el patriarca de Constantinopla, en relación con los otros patriarcados ortodoxos, posee el mismo volumen de poder, que posee el sumo sacerdote romano. Con relación al poder estatal, el patriarca esta subordinado solamente ante el propio Basileus, sin embargo, por este último es conferido a los decretos patriarcales la fuerza de leyes estatales. El propio emperador es el guardian externo, de los asuntos de la Iglesia, por esto solamente a él le pertenece el derecho de convocar Concilios de todo el prelado imperial. Después de la supresión del poder imperial bizantino su derechohabiente interviene el patriarca de Constantinopla. Él extiende este poder a todo el territorio que formaba parte de Bizancio, a las Iglesias autocéfalas, que habian recibido su jerarquίa inicial del patriarcado de Constantinopla, y también a la diáspora de la Iglesia. Y ahora tmbién, a él mismo le pertenece el derecho de convocación a Concilio Ecuménico.

A todas estas afirmaciones, los canonistas ortodoxos rusos (en particular, S.V. Troitsky) les contraponen tesis propias. La tesis sobre la igualdad de honor de los patriarcas de Roma y Constantinopla, se asienta sobre las reglas de los Concilios Ecuménicos Segundo y el de Calcedonia. En lo que se refiere a la regla 3, del Segundo Concilio Ecuménico, el Concilio otorga (por motivos meramente politicos) al primado de la capital solamente el privilegio de honor, sin derecho de la ampliación de plenos poderes. Además, el privilegio indicado consiste no en el derecho a convocación de Concilio, o de, en nombre propio demostrar poder sobre los otros obispos, sino que de solo encabezar las sesiones. La causa del verdadero poder del patriarca de Constantinopla, consistίa sólo en los decretos anticanónicos imperiales y en la práctica de resolución de los más importantes asuntos en el asί llamado Concilio doméstico (casero) del patriarca, es decir prácticamente de celda. El tercer Concilio Ecuménico con su canon 8 defiende la autonomia de todas las metrópolis, de los antentados por parte de las otras Iglesias e incluso de la de Constantinopla.

Además de esto, en ninguna parte, por los canones, al emperador le es referido el derecho de «Supremo Protector» (de la Ortodoxia) («de Guardián» según el comentario de Valsamon a al regla 12 de Antioquίa) ya que esto serίa un retroceso hacia la confusión de puestos de jefe de estado y jefe de culto de los tiempos paganos. Por eso y los Concilios Ecuménicos eran convocados por los emperadores por causas completamente técnicas, y en absoluto, no porque esto era considerado como un derecho sagrado del emperador. Solamente desde el siglo XII, y como resultado de la actividad de Valsamon, prácticamente las pretenciones de los Basileus a la supremacίa en la Iglesia reciben su fundamentación téorica. Precisamente por Valsamon fue elaborada la nueva teorίa, sobre la obtención del derecho de supremo poder en la Iglesia, por el emperador al mismo tiempo de que era ungido al reino.

El papismo occidental, tiene su reflejo de espejo, en la teorίa oriental sobre el lazo indisoluble del primado con el significado politico de la ciudad de cátedra y la independencia de tal primado, de la voluntad de todos los demás obispos. Este mismo fundamento, que es bastante inestable, es puesto también para la muy querida teorίa de Fanar de supremacίa sobre la diáspora. La referencia al 28 (que no fue aprobado en las sesiones conciliares, sino que, de una manera artificial fue compuesto de las resoluciones conciliares) canón del Concilio de Calcedonia, sobre el derecho del patriarca de Constantinopla a ordenar obispos extranjeros de las vecinas diocesis, aquί no es válida. Ya que el Concilio no cedió el derecho de ordenar obispos en todas las «diócesis bárbaras», cuyas fronteras fueron establecidas aun ya por la reforma administrativa de Diocletano. Esto significa, que estos obispos se quedaban bajo la misma jurisdicción, a la cual estaban sometidos ya antes del Concilio, y que «mutatis mutandis» es aplicado y para el caso con los obispos ortodoxos de la diáspora. En todo caso, el canón 28 del Concilio de Calcedonia, no hace de este derecho, un privilegio exclusivo solo de Constantinopla, sino que tanbién, no impide a las demás Iglesias autocéfalas enviar obispos a los «paises de los infieles». Negar la igualdad de derechos de todas las Iglesias autocéfalas a misión, serίa una consciente oposición al mandamiento que dió El Salvador a sus discipulos de que «Vayan, pues, a las gentes de todas las naciones, y háganlas mis discipulos» (Mt.28,19). Precisamente en cumplimiento de este mandamiento, todas las Iglesias Ortodoxas autocéfalas tienen el derecho a organizar jerarquίa eclesial, fuera de las fronteras de las demás Iglesias autocéfalas».

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El problema cratológico, es decir de la fundamentación del principio del poder eclesiastico, es también hoy muy actual. Uno de los componentes del poder magisterial de la Iglesia, es la reglamentación editorial de la Iglesia. Desde luego, en el cuerpo canónico, nosotros no encontraremos reglas, que contengan en sί, normas de censura eclesiástica. Cieras reglas (regla 59 del Concilio de Laodicea) estan llamadas solamente a proteger de la intromisión al terreno de la Iglesia, de literatura apócrifa y a establecer el canón biblico (reglas de los Santos, Amfilogio de Iconia y Gregorio el teólogo) y también a defender el uso piadoso de estos mismos libros (regla 68 del Concilio Trullano). En general, la práctica bizantina no sabia de la censura en el sentido moderno de esta (es decir preliminar o siguiente), solamente con una conocida tensión, por tal, puede ser reconocidas las medidas punitivas contra la fijación escrita de las doctrinas heréticas.

La situación cambia con el comienzo de la imprenta, lo que especialmente se ve, en el ejemplo de el Principado de Moscú, en los siglos XVI-XVII, y sobre todo en el ejemplo de imperio Ruso. Antes del periodo de la imprenta, el poder ruso eclécsial, se limitaba solamente a advertir a los lectores de las obras apócrifas y propiamente heréticas de la responsabilidad de ellos ante el juicio del confesor (padre espiritual). Tal señalamiento tiene, precisamente, un caracter de norma canónica ya que esta contenida en el Libro de Reglas Rusas (Kormcha) (Timonel) del año de 1284: «si alguien tuviese escritura herética, y creyera en su brujerίa, junto con todos los herejes sea maldecido y estos libros sean quemados sobre sus cabezas»[iv]. Sin embargo ante la relativa difusión masiva de libros, surgieron otros objetivos complemente diferentes. Además del trabajo puramente de redacción y correción, para sacar a luz errores de traducción en la literatura eclécsial, la producción editorial de la Iglesia se establece como un factor bastante serio para la realización de todo el conjunto del poder eclésial, es decir no solo en su parte magisterial, sino que también en su parte gubernamental.

En el siglo XX el problema de la censura eclécsial se discutίa en la séptima sección de la Presencia Preconciliar. Con su disposición 170 del 20.09.1918 el propio Concilio de lugar de la Iglesia Ortodoxa Rusa dispuso, entre otros, solamente sobre el problema del Consejo editorial-eclécsiastico transmitirlo al éxamen de la Dirección Superior de la Iglesia. Exactamente asί mismo, no es tocada directamente esta problematica y en el actualmente en funcionamiento Estatuto de la Iglesia Ortodoxa Rusa, aprobado por el Concilio Prelaticio del año 2000. Sin embargo en la parte quinta de este estatuto, donde son definidas las funciones del Santo Sinodo, se señala, que «el Santo Sinodo puede crear comisiones u otros organos de trabajo para el cuido de: a) las resoluciones de importantes problemas teológicos, que tengan relación con la actividad interna y externa de la Iglesia; b) la integridad del texto de la Santa Escritura, sobre sus diferentes traducciones y ediciones; c) la intregridad del texto de los libros del oficio religioso, su corrección, redacción y edición; d) la canonización de los Santos; e) la publicación de colecciones de los santos canones, manuales y materiales didácticos para los centros de educación teológica, de literatura teológica, de periódicos oficiales y otra literatura necesaria (art.28).

Asί, las funciones de censura en la Iglesia Ortodoxa Rusa, en la actualidad deben ser realizadas, al nivel de toda la Iglesia por el Consejo editorial, a nivel de diócesis, por el poder del prelado dirigente. Partiendo de la experencia arriba descrita sobre la aplicación de censura en la Iglesia Rusa, corresponde prestar atención al siguiente hecho. Hoy todo tipo de censura laica, en el territorio de la Federacón Rusa, es examinada como un acto anticonstitucional.

En lo que se refiere a la censura eclesial, la puesta del mecanismo de esta, en correspondencia con las normas editoriales actuales, exigirίa la adopción de las siguientes medidas: la aplicación, a la asί llamada traduccion «sinodal» de la Santa Escritura de derechos semejantes a los de la legislación de los derecho de autor, esta medida ayudarίa en muchos casos controvertibles de la polémica antisectaria; esto mismo toca a la literatura del oficio religioso; ante la imposibilidad de una siguiente censura laica, concertrar la atención en la censura eclesial preliminar para hacer de esta una real manifestación del poder de magisterio de la Iglesia; con relación a las ediciones, que pretenden expresar la doctrina ortodoxa, pero que en realidad no lo hacen, endurecer aquel tipo consiguiente de censura, la cual podrίa ser nombrada de una manera relative «censura de separación», que es cuando la autoridad del poder eclesial declara directamente de no pertenencia a la doctrina ortodoxa, separandose asί de esta, a aquella edición que por tal se da.

Sin duda todas estas medidas exigiran la reorganización del mecanismo insuficiente de censura, que existe ahora en el cercado de la Iglesia y que estorba a la realización en toda su plenitud, de esta rama del poder de la Iglesia.

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El poder de la ceremonia religiosa en el aspecto sacramenteal interviene en las normas, que regulan la práctica de penitencia. Todas aquellas normas de disciplina penitenciaria, que podemos encontrar en el cuerpo canónico de la Iglesia, establecen cierta graduación de duración y rigurosidad de castigo del arrepentido. El punto de partida, el centro del cual se alejan y al que se acercan todos estos grados de penitencia es la comunión con la plenitud de la Iglersia en la Eucaristίa. En la escala de la excomunión temporal hasta la anafema, los canones solamente sobreentienden esta imposibilidad, para el que ha pecado, de comulgar el Cuerpo y la Sangre de Cristo, al igual que con los demás miembros de la parroquia.

Precisamente por esto, en la óptica canónica es imposible la situación, cuando el fiel (es decir que no se encuentra bajo una u otra forma de penitencia) cristiano no comulga durante la liturgίa, por propia decisión.

Precisamente por esto, en esta óptica, es imposible también la práctica de la preparación individual para comulgar, sobre la cual, en nuestros canones, no se dice ni una sola palabra, al contrario, es establecido un castigo para todos aquellos clérigos y laicos que sin justificada causa renuncian a comulgar de la Santa Copa, al igual como lo hacen los demás fieles (comparar regla 11 de Sárdica y 80 del Sexto Concilio Ecuménico).

Este «contexto eucarίstico» debe ayudar a la comprensión de aquellos principios, de los cuales parten las normas de la disciplina penitencial, establecidas por los canones. Por eso la autoridad del poder eclesial, ante la correcta definición, de la correlación entre la reglamentación canónica del sacramento de la confesión y su práctica actual, debe resolver, en este campo, todavίa un entero complejo de problemas. Por ejemplo, el problema práctico, que ya ha sido discutido varias veces en la ciencia canónica occidental, de la optención de plenos poderes por parte del clerigo en el campo de la disciplina penitenciaria, en nuestro derecho eclésiatico este problema tiene básicamente un interes teorico e histórico, que también engendra una serie de preguntas que tienen ya relación con las ésferas de la teologίa pastoral y sacramentologίa. Una de estas preguntas, la más actual, es la de si posee el sacerdote el derecho de «enlazar o liberar» los pecados en fuerza de su ordenación (automáticamente) o este derecho es delegado a él por su obispo, según el orden establecido? Cualquier solución práctica de preguntas, semejantes a esta, es imposible sin tener en cuenta precisamente el «contexto eucarίstico».

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En el empalme de problemas teoricos y prácticos del derecho matrimonial, se encuentra el problema sobre el apadrinamiento durante el bautizo. La discución desarollada, en la segunda mitad del siglo XIX, sobre el sentido y el orden jurίdico del apadrinamiento en la organización moderna de la Iglesia Rusa, sirvió para la aclaración de toda una serie de preguntas del derecho eclesial ortodoxo. Ellas tienen un caracter tanto práctico (la cantidad de padrinos, consecuencia del apadrinamiento para el derecho matrimonial) asί como teorico (la dignidad canónica de ciertas fuentes del derecho matrimonial, el sentido y la autoridad de la costumbre en el derecho canónico).

En este contexto, I Berdnikov, trata de solucionar el problema sobre el rol de la costumbre para el derecho eclesial. El apadrinamiento, dice él, tiene relación con los institutos de la vida interna de la Iglesia, que deben ser determinados en sus rasgos básicos por la doctrina y por las reglas de disciplina de la Iglesia y no por las costumbres populares de los romanos, griegos, etc. Pavlov, en opinión de Berdnikov, admite la confusión del concepto dogmatico sobre la Iglesia, con el canónico. Sin embargo el pensamiento mismo sobre dos ésferas del conocimiento, la ésfera dogmatica y la ésfera del derecho eclesial, que tienen su objeto de estudio a la Iglesia, y que existen como algo completamente separado y extraño una de la otra, es un pensamiento unilateral.

Después de medio siglo, el protopresbitero N. Afanasiev, en sus conferencias sobre derecho canónico, publicadas más tarde en forma del trabajo titulado «El ingreso a la Iglesia», examinaba este mismo tema del modo siguiente. Siendo partidario de la teoria de la ausencia del elemento jurίdico en la Iglesia, Afanasev asegura que la intercesión y la garantίa del padrino sobre aquel, aquien él ha traίdo al obispo para su inclusión al número de catecúmenos, no tenίa en la Iglesia antigua caracter jurίdico. Originariamente el padrino era quien habίa traίdo a la Iglesia a un nuevo miembro, testimoniaba sobre él ante la Iglesia y era el receptor de este de la pila butismal. El padrino contribuίa al nacimiento (espiritual) del que habίa sido receptor de la pila bautismal, ya que él habίa traίdo a este ante el obispo y testimoniaba que este era digno de ser catecúmeno. Solamente el traslado del apadrinamiento del bautizo de los adultos al bautizo de los niños, debió de contribuir a la definitiva formulación de la doctrina, sobre el parentesco espiritual, puesto que ello era la base principal de la consevación del apadrinamiento ante el bautizo de los niños. Probablemtente, tanto como en la actualidad, la enseñanza de los niños recaίa principalmente sobre los padres, y no sobre los padrinos. De esto Afanasiev sacó la conclusión sobre aquello, de que la doctrina sobre el parentesco espiritual, como ella se formó definitivamente, fue no tanto el reflejo de la verdadera relación reciproca entre padrinos y bautizados, sino que era el resultado de una «especulación teológica». En cualquier caso, el espacio para la discución sobre este tema, en la Iglesia, queda abierto.

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Las relaciones con el estado son también un problema, que es dificil atribuirlo solamente a la parte interna o externa del derecho canónico. Hasta ahora no son dejadas las tentativas de encontrar el modelo «óptimo» de las relaciones Iglesias-Estado o la vίa para reconstruir ejemplos históricos de estas relaciones (ante todo este corresponde al principio de sinfonίa de los poderes). Este problema, a su vez, engendra el problema de teoria general sobre la aplicabilidad de las normas canónicas que fueron elaboradas en otras condiciones históricas, sobre las relaciones con el poder estatal, a las realidades modernas. Al mismo tiempo un gran trabajo queda por hacer para la elaboración de modos y medidas de influencia sobre la formación de la politica religiosa del estado moderno.

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Nosotros enumeramos solamente una parte de los problemas, que se tienen en el derecho eclesiastico moderno ruso. Sin duda, el número de ellos es imensurablemente más alto, esto corresponde, entre otros, a problemas de jurisdicción de justicia, de derechos de propiedad de la Iglesia, y a algunos aspectos de las relaciones con representantes de otras denominaciones cristianas y otras religiones. El examen detallado de estos exige de una especial investigación en el futuro.